Notas sobre aspectos bio-psico-sociales de la felicidad

Que nadie dude que somos seres bio-psico-sociales, sin embargo determinar el porcentaje de cada una de estas tres dimensiones que nos constituyen resulta una empresa demasiado ambiciosa, y tengo mis dudas en que cualquier resultado obtenido en este sentido se le pueda conceder un ápice de veracidad.

Es cierto, como ya nos dice Edward O. Wilson, que muchos de los rasgos que forman parte de nuestro acervo genético intervienen en la capacidad de generar en nuestro cerebro determinadas emociones que, a su vez, influyen en nuestras conductas. Y estas conductas producen un curioso y poderoso efecto de objetividad en nosotros (como bien indagó D. Hume) debido a la «vivacidad e inmediatez» de nuestras experiencias emocionales personales (como, por ejemplo, el amor incondicional que sentimos por nuestros hijos), esto es, un efecto automático psicobiológico del que apenas nos percatamos, que nos hace distinguir por nosotros mismos aquello que valoramos como «lo bueno», «lo bello» y «lo verdadero» (como diría Luis Castro Nogueira).

No hay problema, por tanto, en admitir que existan determinaciones genéticas en nuestra conducta (a pesar de que los «culturalistas» más radicales sigan echándose las manos a la cabeza cada vez que leen u oyen una afirmación así). El problema empieza a la hora de saber por cuánto estamos determinados genéticamente. Si se dice que la felicidad que experimentamos tiene un componente genético, pienso que hoy pocos lo pondrán en duda, pero si se estima ya un porcentaje de tal determinación, las sospechas saltan a la palestra; seguramente, porque cada individuo (cada niño, cada niña) es un ser único irrepetible -eso sí lo sabemos con certeza-, y porque la biografía personal que nos vamos tejiendo depende de una interacción permanente entre genes y medio (tanto el medio natural como el medio sociocultural). Así, pues, intentar descubrir nuestras predisposiciones genéticas más universales nos puede servir para fijar un «marco de restricciones» dentro del proceso de la evolución cultural, pero, desde luego, esto no quiere decir que tales restricciones señalen un único camino para la evolución cultural de la sociedad que se estudie, ni que en cada caso individual de los miembros de tal sociedad pueda determinarse el papel exacto de cada factor (bio/psico/social) que interviene en sus conductas, en sus preferencias y rechazos. Tendemos a conceder más importancia a los parecidos que tenemos con nuestros padres, y olvidamos con mucha frecuencia lo que nos diferencia, y esto último es lo que nos hace especialmente seres únicos e irrepetibles.

En conclusión, la dimensiones biológica, psicológica y social de nuestra especie se hayan fuertemente vinculadas, y en los asuntos humanos no podrá comprenderse una sin las otras dos. Sin embargo, someter cada una de estas dimensiones a la cuantitofrenia, matematizarlas de manera que se pueda hablar de nuestra naturaleza humana como una suma o una receta de ingredientes exactamente calculados, no se trata sólo de un ejercicio dudoso, sino que además contribuye a cierto desencantamiento sobre nuestra singularidad humana.

Por lo demás, recomiendo los 8 consejos que se recogen en el artículo (objeto de mi crítica) de infosalus.com sobre el libro Queremos hijos felices. Lo que nunca nos enseñaron (de 0 a 6 años) de la psicóloga infantil Silvia Álava Sordo.

Rubén Crespo

20 de marzo de 2015

La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Pierre Bourdieu

En el presente curso 2011/12 de grado Sociología en la UNED, en la asignatura Estadística aplicada a las ciencias sociales II, el Equipo Docente ha recomendado la lectura del libro de Pierre Bourdieu: La distinción : criterios y bases sociales del gusto como recurso complementario para el tema 4: Análisis de correspondencias simples, y para la práctica de evaluación continua.

Bourdieu, P., & Ruiz de Elvira Hidalgo, M. (1998). La distinción : criterios y bases sociales del gusto. Taurus Ediciones.

A día de hoy no he podido hacerme con ningún ejemplar. Permanece agotado en la mayoría de las librerías. Parece ser, según he podido consultar en algunas librerías online, que lanzarán una nueva reimpresión a finales de mayo de este año; pero para entonces, para los que cursamos Estadística aplicada a las ciencias sociales II en  la UNED, será demasiado tarde. Así que, para salvar temporalmente esta carencia del recurso complementario recomendado, lo que he hecho es buscar y recopilar de la Red diversos textos y otros materiales para que los que no hemos tenido la oportunidad de leerlo todavía, podamos hacernos una idea del texto de Bourdieu.

La distinción de Bourdieu es una de las obras más importantes de la sociología según de muchos sociólogos. A finales del siglo pasado la ISA (Asociación Internacional de Sociología) realizó una consulta entre los visitantes de su página web para establecer cuáles eran los diez libros de sociología más importantes del siglo, La distinción de Bourdieu resultó en sexto lugar por orden de preferencia.

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Índice de material recopilado:

1. Reseña de La distinción de Bourdieu por David Orta González
2. Introducción. La distinción. Criterios y bases sociales del gusto
3. Vídeos sobre La distinción: Entrevista a Pierre Bourdieu (1991)
4. Comentarios sobre La distinción de Bourdieu
5. Otros recursos en la Red

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Reseña de La distinción de Bourdieu por David Orta González

En Athenea Digital – Revista del Pensamiento e Investigación Social. Nº 6 – 2004

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La Distinción supone uno de los mayores acercamientos de la sociología a la psicología social de los últimos tiempos, por el objeto de estudio, el método y la mirada que trata de impregnar en el elector a la hora de entender los fenómenos de la sociedad en el nivel más elemental de interacción, a saber, la vida cotidiana. Bourdieu propone de manera brillante una aplicación de sus conceptos de habitus y campo al estudio de la relación de los distintos grupos sociales con la cultura, lo que convierte a este libro, por méritos propios en un clásico del estudio sociopsicológico cultural.

Consumo, ocio, arte… todos estos niveles de interacción de la vida cotidiana, se explican por una cosa muy obvia aunque no por ello insignificante, a saber, el gusto. El gusto limita nuestras preferencias, nuestras actitudes, ideas, acciones, pero, ¿qué es lo que limita y da forma a nuestro gusto?. En principio podríamos señalar que el gusto pertenece a un orden abstracto que conforma nuestros criterios y disposiciones hacia las cosas, y que en este orden, se definen las relaciones diferentes e incluso antagónicas con la cultura, según las condiciones en que hemos adquirido nuestro capital cultural y los mercados en los que podemos obtener de él, un mayor provecho (p.10). Este orden al que Bourdieu hace referencia no es otro que el habitus.

El habitus es a la vez el principio generador de prácticas objetivamente enclasables y el sistema de enclasamiento de estas prácticas (p.169). Es decir, es el conjunto de prácticas generadas por las condiciones de vida de los grupos sociales así como la forma en la que éstas prácticas vislumbran una relación concreta con la estructura social, esto es, el “espacio de los estilos de vida” (p.477). Estos estilos de vida, son aquellos productos del habitus que devienen en sistemas socialmente clasificados. Es decir, se puede observar como aquellas prácticas cotidianas que conforman un estilo de vida se corresponden con un habitus determinado (de clase alta, de pequeña burguesía, etc.).

Un elemento primordial a la hora de definir el habitus de una clase social es el capital escolar. De este se puede decir, que establece unos conocimientos o prácticas tan ajenos al sistema escolar como la disposición hacia el arte (la música, la pintura…) de tal manera que los gustos de un determinado grado de escolarización coinciden siendo esta correspondencia negativa en cuanto a las representaciones artísticas legítimas. No existe, en palabras de Bourdieu, nada más enclasante que las obras de arte legítimas que permiten la producción de distingos al infinito.

Bourdieu propone una diferenciación de clases atendiendo no únicamente a las propiedades o a las relaciones de producción sino a la manera en que estas propiedades en relación conforman un habitus de clase determinado y cómo éste se sostiene con las prácticas de las que es producto. De una manera concreta, el habitus depende de las relaciones que existen en un individuo / grupo entre el capital económico y el capital cultural. Bourdieu propone una diferenciación de los habitus en función de la clase social, encontrándose en cada una, una multiplicidad de matices al modelo general.

Las diferentes especies de capital cuya posesión define la pertenencia a una clase y cuya distribución determina la posición en las relaciones de fuerza constitutivas del campo de poder y, al mismo tiempo, las estrategias que pueden adoptarse en esas luchas son simultáneamente unos instrumentos de poder, desigualmente poderosos en realidad y desigualmente reconocidos como principios de autoridad o signos de distinción legítimos (p. 317).

El sentido de la distinción, se basa en la búsqueda del máximo de “rentabilidad cultural” (p.267). Esta rentabilidad se maximiza mediante el establecimiento de una relación próxima con la cultura legítima y se encuentra representada por la clase dominante. Es precisamente esta proximidad la que provoca una relación cotidiana y por tanto despreocupada con actos como ir al teatro, conciertos de música clásica contemporánea etc. Esta clase social se encuentra en el mapa social donde se intersecciona una gran cantidad de capital económico con una no menos importante de capital cultural. Suele identificarse esta clase social por el hecho de recurrir frecuentemente en aquel tipo de ocio y consumo propios de “la clase ociosa” de Veblen, a saber, el ocio y consumo ostensible. Este tipo de actividades suponen una importante inversión en capital social y cultural por parte de este tipo de clases, y por tanto, proporcionan elementos distintivos de habitus que reproducen la cultura legítima en contraposición a otros habitus de clase. Es la clase dominante la que quiere poseer y posee la “cultura legítima” (p.280) y esto es lo que les confiere el más alto grado de habitus distinguido.

Por su parte, la pequeña burguesía puede ser caracterizada por su buena voluntad cultural. Esta es entendida como la distancia que se produce entre el conocimiento y el reconocimiento. Es decir, el pequeño burgués venera la cultura dominante, reconoce su valor como fuente de distinción social pero no participa de una relación estrecha con ella. Con asiduidad, la distancia entre el conocimiento y el reconocimiento, evidencia su falta de proximidad con la cultura legítima con lo que quedaría demostrada su alodoxia cultural. Este concepto recoge todos aquellos errores de identificación de la cultura legítima en las que se pone de manifiesto esta distancia. La cultura pequeñoburguesa genera una serie de subproductos de la cultura legítima que, por decirlo brevemente, son más baratos y producen el mismo efecto. El jazz en contraposición a la ópera (aunque últimamente, y según de que tipos de jazz hablemos, se puede considerar como gusto propio de cultura legítima), la divulgación en lugar de la ciencia… Es la pequeña burguesía la que juega un papel más serio en relación a la cultura dominante, ya que poseerla es el fin que pretenden conseguir y con ello alcanzar mayores cotas de distinción social, pero, al contrario de la gran burguesía no pueden permitirse una relación distendida con la cultura pues no existe una familiaridad tradicionalmente adquirida. Es por esta razón, por la que las expectativas se centran en el sistema educativo como fuente de provisión de esta relación y delegan, por tanto, en muchos casos la satisfacción cultural que no pueden conseguir en el presente en sucesivas generaciones que puedan cumplir el deseo de ascensión (y distinción) social. Por razones de espacio, no entraré aquí en los matices y diferenciaciones que existen en el seno de cada clase social.

Por su parte, el habitus de clase obrera se define por la elección de lo necesario. Es decir, se trata de la “necesidad hecha virtud”. Podemos advertir, aquí, cómo la cómo el habitus de clase puede desligarse de las condiciones de vida de la que es producto, de manera que aunque, los recursos materiales de los que dispongan aumenten notablemente, las prácticas estarán condicionadas por esta elección de lo útil, de lo funcional, de lo que, en definitiva “está hecho para ellos”. Las elecciones en materia cultural de esta clase social se justifican, entonces, en aquellas prácticas que consuetudinariamente se han establecido como propias de la gente de esa clase. De ahí viene la norma del principio de conformidad, que tiene su explicación en el sentido de que se trata de una llamada de atención a la gente de clases populares que tiende a revestirse de acciones propias del habitus pequeñoburgués. Viven en un “universo cerrado” (p.388) en el que las acciones sirven como refuerzo de la tradición y a su vez como negación de la vanguardia, que, en muchos casos es percibida como un ataque frontal contra el orden tradicional de “sus” cosas y efecto de las prácticas destructoras del propio grupo.

Estos tres modelos de la realidad en la que se divide el habitus son el ejemplo perfecto de cómo hasta los detalles más inadvertidos, que se producen en la interacción social, en cualquier ámbito, responden, sin duda a un orden propio de cada clase que es percibido como el “natural” en el seno de la misma. El revestimiento de sentido común de estas prácticas y elecciones dota al habitus del grupo de una consistencia muy difícil de transgredir. Asimismo, sugiere una jerarquización enclasante de habitus que es inconscientemente asumido como estructura mental en los diferentes grupos sociales y que, nuevamente, aparece como lo natural, lo obvio o incluso lo deseable.

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David Orta González

Otoño de 2004

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Introducción. La distinción. Criterios y bases sociales del gusto

Al parecer edición castellana de  La distinción. Criterio y bases sociales del gusto de Pierre Bourdieu, comparándola con la edición francesa, La distinction, Les edition de Minuit (1979), carece de la introducción. Gracias al trabajo desinteresado de Sociología Contemporánea y a la traducción de Óscar Martínez Gómez de la versión inglesa, podemos leer la introducción en castellano:

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Introducción. La distinción_Bourdieu
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Entrevista a Pierre Bourdieu (1991) – Parte 1

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Entrevista a Pierre Bourdieu (1991) – Parte 2

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Comentarios sobre La distinción de Bourdieu

El siguiente documento es un artículo de Matías L. Saidel publicado en Prácticas de Oficio. Investigación y reflexión en Ciencias Sociales, n° 5, diciembre de 2009.

Comentarios sobre La distinción de Bourdieu

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Otros recursos en la Red:

• Índice de La distinción. Criterios y bases sociales del gusto
• Resumen sobre La Distinción: Pierre Bourdieu – Para alumnos de Sociología del Arte
• La sociología de la cultura de Pierre Bourdieu

¿Quién teme a la naturaleza humana?

En Cisolog: http://cisolog.com/sociologia/quien-teme-a-la-naturaleza-humana/

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Por Javier Prieto González (Estudiante de Sociología en la UNED – C. A. La Laguna – Tenerife) y Rubén Crespo Gómez (Estudiante de Sociología en la UNED – C. A. Talavera de la Reina – Toledo).

El texto que se muestra a continuación es el resultado de la revisión y combinación de los trabajos por los autores arriba descritos realizados durante el curso 2010/2011 en grado de Sociología en la UNED, en la asignatura Metodología de las Ciencias Sociales.

Los trabajos se realizaron sobre el libro ¿Quién teme a la naturaleza humana? de los hermanos Castro Nogueira: Laureano, Luis y Miguel Ángel; publicado en 2008 en la Editorial Tecnos.¹ Por lo interesante que nos ha parecido la propuesta metodológica para las ciencias sociales del nuevo paradigma bio-psico-social de los hermanos Castro, los textos originales de los dos trabajos han sido combinados y sintetizados con el fin de ofrecer una amplia y oportuna reseña amplia este magnífico libro.

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1. RESUMEN

La dimensión natural del ser humano, su naturaleza biológica y su origen evolutivo, constituyen una de esas incómodas evidencias que todo el mundo acepta pero que nadie sabe, realmente, cómo administrar.²

Con estas palabras los autores, un biólogo, un filósofo y un antropólogo social, comienzan el libro y dejan entrever, como punto de partida, las complejidades entorno al concepto de la naturaleza humana. Es este un libro, lleno de propuestas innovadoras, que tratará de reintroducir y revalorizar la noción de naturaleza humana en la ontología y la metodología de las ciencias sociales. Los hermanos Castro no han escatimado en el uso de firmes argumentos para rescatar el programa naturalista —no sin tomar las cautelas necesarias— y proponerlo como un desafío a las ciencias sociales para reabrir de nuevo el debate naturaleza-cultura (Naturaleza y Cultura han convivido como espacios separados durante bastantes siglos).

En el proceso de construcción de los cimientos de “lo social” como objeto específico, las ciencias sociales han olvidado y han dejado de lado el verdadero concepto de naturaleza. A partir de las recientes teorías en el ámbito de la Biología Neodarwiniana, de la Sociobiología (Wilson), de la Antropología Cognitiva (Sperber) y de la Psicología Evolucionista (Comsmiedes y Tooby), se retoma el programa naturalista como punto de partida para realizar una reconceptualización de los programas dominantes de las ciencias sociales, tanto en lo ontológico como en sus técnicas de investigación. Sólo así, las ciencias sociales y las humanidades lograrán desprenderse de las construcciones especulativas que habían elaborado hasta ahora sobre la naturaleza humana. A partir de una correcta reconsideración de la filogénesis de nuestra mente en concordancia con los principios de la selección natural será posible abordar empíricamente los fenómenos socioculturales. No obstante, los autores acotan debidamente el terreno de juego de la discusión y establecen los antecedentes y las limitaciones del programa naturalista. En este sentido se intenta evitar la interpretación ideológica de las teorías neodarwinistas para que no sean subsumidas por un nuevo darwinismo social.

Para una mejor comprensión de las ontologías sociales y de los procesos de socialización, los hermanos Castro proponen el programa de investigación naturalista, cuyos principios elementales son: a) considerarla cultura humana como un fenómeno singular, como parte de nuestra biología; b) reconocer el carácter adaptativo de la cultura; c) conocer la arquitectura mental de nuestra especie; d) explicar la cultura humana a partir de la filogenia y los mecanismos psicobiológicos. Se trata, en definitiva, de promover la integración de la investigación naturalista y social, pues todo asunto humano es siempre biosocial y nunca sólo biológico o sólo sociocultural.³

Por tanto, los autores desarrollan una teoría basada en la convicción de que existe en la naturaleza humana cualidades que nos hace ser un tipo especial de homínido, lo que denominan Homo suadens⁴, dotado de mecanismos psicobiológicos que le permite transmitir la información asimilada de generación en generación por la necesidad que tenemos de conseguir el reconocimiento de los demás y que nos lleva a aceptar como bueno aquello valorado socialmente como positivo y rechazar lo que se considera negativo. En este contexto, la cultura assessor (la del Homo suadens) es, junto a la selección natural y los procesos valorativos del sistema límbido, un sistema con capacidad para generar asimetrías en las conductas sociales. Los individuos assessor están diseñados para interpretar en clave valorativa las conductas, normas y creencias que siguen: lo que un grupo social hace es lo que se debe hacer.⁵

A lo largo del libro se hace una extensa crítica al Modelo Estándar (paradigma dominante) de las ciencias sociales, pues éste ofrece una visión del hombre y de la sociedad donde la mente humana es concebida como una tabla rasa⁶ (El buen salvaje / John Locke). De esta manera todos los problemas sociales serían resueltos a través de un esfuerzo orientado hacia la socialización y la educación. Esto es lo que los autores llaman la trampa ilustrada, ya que no se puede admitir que “lo social” anteceda siempre temporalmente y ontológicamente al individuo. En este sentido, el libro supone un enfrentamiento con la ontología sociológica prevalente que han venido desarrollándose desde los padres fundadores hasta hoy. En el capítulo 13 se hace, desde la perspectiva micro-ontológica del Espacio-Tiempo Social, un examen crítico sobre El suicidio de Emile Durkheim y La distinción de Bordieu. Éste último recibe un tratamiento más fino debido a la noción de habitus⁷, de la cual fue su creador Bourdieu. Pero el habitus sería una herramienta teórica inutil sino se ve completada con otra, el fluxus (la dimensión bio-psico-social). Por tanto, la vida social debe de entenderse en el eje habitus-fluxus. La conducta social de los individuos de una comunidad con cierta base de creencias, no se sometería —como sostenía Bourdieu— a una representaciones del mundo impuestas sobre ellos y que traspasarían su subjetividad social, sino, más bien, obedecería a una condición natural de implegarse afectivamente con otros con los que se compartiría en estar en flujo.

En oposición al paradigma constructivista y rechazando los supuestos holistas y atomistas, los autores se posicionan en cierta forma de relativismo ilustrado, es decir, una propuesta metodológica —no exenta de dificultades— que combine diferentes planos analíticos: biológico, neurológico, cognitivo, psicológico, social y cultural. De esta manera, lo que ha omitido desde sus inicios la teoría sociológica es la disposición antropológica para generar plikas, burbujas e impliegues⁸ en los cuales el individuo habita. El ser humano crea burbujas, microclimas autógenos que le procuran placer, un placer que refleja la capacidad antropológica del ser humano para generar bienestar cultural. La adhesión a creencias está relacionado con un entrar en flujo a través de espacios atmopoiéticos y sinneónticos⁹ con otros a los que se uniría por medio de ellos.

El libro se estructura en cuatro partes bien diferenciadas, aparte de la Introducciónque es un resumen de la obra, breve en extensión pero amplio por la densidad conceptual (sienta las bases a la vez que se exponen los elementos clave). En la primera parte se explora los fundamentos básicos del programa naturalista; la segunda parte gira entorno a la tesis central del aprendizaje assesor propio del Homo suadens; la tercera parte —en la que nos centraremos en los siguientes epígrafes— trata de presentar el programa naturalista como un reto a las ciencias sociales. De un lado se presentan las críticas al Modelo Estándar (ME) de las ciencias sociales, sobre todo por parte de la Psicología Evolucionista (PsE), y por otro lado, se aborda la reconceptualización que debe afrontar toda investigación sobre los fenómenos socioculturales. Una refundación que exige cuatro cuestiones primordiales: a) la naturaleza del vínculo social y su proyección en la ontología del Espacio-Tiempo Social (ETS); b) los procesos de socialización y aprendizaje (el habitus y los procesos microsociales de subjetivación); c) una nueva fenomenología de las creencias; d) examen adecuado de los fenómenos emocionales imbricados en los vínculos sociales primordiales. La cuarta parte y última es un profundo ensayo metafísico sobre el Homo suadens.

2. PRINCIPALES CONCEPTOS, TÉRMINOS Y CATEGORÍAS¹⁰

2.1. Críticas al Modelo Estándar de las ciencias sociales

Los defensores del programa naturalista creen en la refundación de las disciplinas sociales y proponen un profundo ajuste sobre los cimientos de las mismas. En este sentido, la mayor parte de las críticas alModelo Estándar ha venido de la mano de los psicólogos evolucionistas. Se denuncia el grave error cometido por las ciencias sociales al asumir nuestra mente como una tabla rasa infinitamente moldeable. Cosmides y Tooby analizan los elementos básicos del paradigma teórico y metodológico dominante en las ciencias sociales (ver Anexo I) y reducen a tres los fallos estructurales del ME: a) la lógica central del ME descansa sobre concepciones anticuadas y erróneas del desarrollo mental; b) el ME reposa sobre una defectuosa comprensión del viejo debate naturaleza-cultura: mantener viva la oposición entre determinismo genético y determinismo ambiental como si fuera un juego de suma cero; c) el ME requiere de una psicología imposible, es decir, se busca un modelo de capacidades cognoscitivas de propósito general. A tales interpretaciones erróneas del ME, Cosmides y Tooby proponen un nuevo sistema conceptual de la naturaleza humana: el Modelo Causal Integrado (MCI) (ver Anexo II).

Las críticas que formulan Cosmides y Tooby desde el marco dela PsicologíaEvolucionista(PsE), nos dirán los hermanos Castro, son acertadas, sin embargo resultan incompletas ya que no se hace un análisis suficiente de las condiciones históricas y epistemológicas que propiciaron la génesis y la dominación del ME.

Los principios del ME se fundamentaron en la facticidad de los social, un factum que pocos teóricos sociales se atreven a cuestionar: que lo social antecede a lo individual lógica, ontológica y temporalmente y que el individuo es un complejo producto de sus anclajes sociales¹¹. No obstante, la psicología evolucionista ha encontrado argumentos razonables como la hipótesis de la modularidad de dominio específico: la mente humana está constituida por módulos originados por nuestra filogénesis derivada de las presiones selectivas que tuvieron lugar en los ambientes más ancestrales. Dichos módulos emergieron adscritos a dominios específicos (resolución de problemas adaptativos al ambiente). Aunque las condiciones ambientales en las que se encontraban vinculados han cambiado, tales módulos siguen activos en nuestros cerebros. No obstante, el manejo empírico de esta hipótesis no es nada fácil si se tiene en cuenta que la reconstrucción de la modularidad de dominio específico debe extender su análisis en un proceso que recorre millones de años.

Otra hipótesis también muy interesante es la modularidad masiva: si existe evidencia favorable a la especificidad de dominio, no es menos evidente que existen capacidades generales que recorren transversalmente nuestras habilidades cognitivas (razonamiento, memoria, motivación, etc.)¹². No obstante, esta hipótesis no está exenta de la necesidad de tomarla con prudencia, de lo contrario se puede caer en el empleo falaz de los vínculos entre estructuras modulares universales y fenómenos culturales universales; tal como pasa con el sofisma “culturaleza” cuyo ejemplo se presenta notablemente en la polémica obra La tabla rasa¹³ de S. Pinker (ver Anexo III).

Los hermanos Castro describen que el ME es el resultado de la voluntad de poder que impulsó el nacimiento de las nuevas ciencias sociales. Las nuevas disciplinas (sociología, antropología, economía, historia, etc.) tuvieron que librar duras batallas —a nivel teórico y pragmático— para definir sus objetos de estudio y sus campos académicos. Esta es la razón por la que las ciencias sociales y las humanidades se distanciaron de la biología, la fisiología y la psicología. Por otro lado, dicho distanciamiento se produjo también como consecuencia de la contaminación ideológica (intereses ideológicos racistas, xenófobos y elitistas) del pensamiento naturalista que representó el darwinismo social durante la segunda mitad del siglo XIX.

Las ciencias sociales fueron postulando una noción de la naturaleza humana a la medida de su interpretación de la facticidad y el orden que caracteriza al superorganismo cultural. Es en este proceso de inferencia donde las ciencias sociales han construido una imagen tergiversada de la naturaleza humana. Fue Durkheim el protagonista que impulsó el giro copernicano de las ciencias sociales, presentando, tras las apariencias de la facticidad de la vida psíquica individual y del orden natural del mundo, un nuevo conjunto de fuerzas y significaciones sociales. Durkheim intentó dotar a la ciencia social de un objeto propio, el hecho social. Frente a las estrategias psicologizantes e individualistas, Durkheim defendió la explicación de lo social por lo social. Su realismo social no sólo pretendía acreditar epistemológicamente la nueva ciencia de la sociedad, sino hacerse un lugar entre los discursos científicos de la época¹⁴, de lo cual deja constancia en su obra Las reglas del método sociológico (ver Anexo IV).

La génesis y el estatuto ontoepistemológico de los conceptos han significado siempre un asunto crucial en la filosofía del conocimiento desde los clásicos. Entorno a esta cuestión se habían mantenido tres posiciones: a) los conceptos son representaciones de realidades ideales cuya existencia se tiene como origen objetivo de la representación (realismo platónico-aristotélico); b) los conceptos son términos que designan un conjunto de impresiones constantes que proceden de la percepción sensible (nominalismo empirista); c) los conceptos tienen un origen empírico pero se encuentran vinculados por el entendimiento de categorías a priori que construyen el corpus cognitivo del sujeto trascendental. Pero la sociología de Durkheim supone un nuevo giro a esta gran cuestión al definir los conceptos y las categorías en función de su procedencia social: el hombre se nutre y se sirve de un orden categorial que le antecede y que se dispone ante él como convención¹⁵. En palabras de Salvador Giner: Poseemos sensaciones y experimentamos deseos, pero los ordenamos conceptualmente según lo que el mundo social nos impone, aunque pensemos que sean nuestros.¹⁶

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2.2. Alternativas al Modelo Estándar de las ciencias sociales

La ontología social tradicional del ME necesita una insondable reconceptualización que supere las contradicciones de los binarismos clásicos: holismo-individualismo, micro-macro, cuantitativo-cualitativo, producción-reproducción… El dualismo imbricado en la teoría social necesita repensar la verdadera naturaleza humana como una naturaleza bipolar de lo social. Según los hermanos Castro, se debe empezar por negar su facticidad, tal y como ésta ha sido considerada en la tradición sociológica.

A partir de los nuevos avances del programa naturalista, es posible refundar los paradigmas teóricos de las ciencias sociales. No obstante, antes hay que aclarar cierta contradicción crucial que supone las dos direcciones a las que apunta la investigación naturalista. Por un lado afirma la existencia de una naturaleza común universal; y del otro, indica que el Homo suadens está instalado en un mundo de representaciones y prácticas moldeadas con muchos relieves, aristas y asimetrías. Los autores atribuyen esto a una forma de relativismo ilustrado (no confundir con relativismo constructivista):

La lógica del aprendizaje assesor que caracteriza a Homo suadens constituye, por una parte, la condición de posibilidad de la facticidad y objetividad de lo social porque éstas, antes que el producto voluntarioso de una abstracción científica de segundo orden o de la constitución ontológica de lo real, son propiedades de nuestra mecánica cognitiva y, por otra parte, en la medida en que como tal mecanismo no se encuentra sujeto a restricciones de contenido —salvo las relativas a predisposiciones psicobiológicas instalas en nuestra filogénesis—, hace posible la producción y circulación de los más variados y contradictorios conjuntos praxeológicos.¹⁷

Los autores convienen la tarea urgente para las ciencias sociales de dotarse una genuina fenomenología de las creencias, puesto que las creencias son la forma primigenia de todo saber. Sólo así se entenderá la radical importancia del bienestar psicobiológico porque éste ha estado siempre en la filogénesis de nuestra especie y es el que promueve el aprendizaje social.  El bienestar debe ser incorporado al análisis como variable esencial para la explicación de los procesos sociales a través de los cuales atribuimos sentido a nuestra existencia.

Por otro lado, en post de una desconstrucción del ME y para un mejor entendimiento del Homo suadens y el bienestar en la cultura, se analizan el Espacio-Tiempo Social (ETS)¹⁸ y los procesos de subjetivación. En los procesos de subjetivación (configuradores de individuos o sujetos) existen tres elementos de orden histórico-cultural: Socius, Corpus y Animus; y dos elementos de orden psicobiológico: Habitus y Fluxus. (Se podrá ver una definición de cada elemento en el Anexo V).

El Habitus (la dimensión psicobiológica) y fluxus (la dimensión bio-psico-social) constituyen los anclajes psicobiológicos responsables del mantenimiento de la realidad social: realidad formateada por las complejas tramas de racimos espacio-temporales (plektopoi) en los que habitamos verdaderamente los hombres. Habitus y fluxus despejan de una vez por todas la dimensión espacio-temporal de la naturaleza humana que las ciencias sociales han de volver a repensar seriamente si no quieren seguirse viendo en lagunas tautológicas fundadoras.

Concluirán los autores que existen tres espacio-tiempos decisivos para el hombre y la naturaleza humana: a) plektopoi¹⁹ o pliegues del ETS, diferentes en cada época histórica de la cultura; b) burbujas²⁰ oimpliegues y plikas²¹ (espacios-tiempos locales y pragmáticos de valores compartidos y de topología variable y a menudo efímera); c) los espacios mentales (virtuales) de cada sujeto en cuyo seno habita simulando y escaneando los dos espacios anteriores. Este último es anterior a los otros dos en la filogénesis humana y la auténtica condición de posibilidad.

En el último capítulo de la tercera parte del libro, se exponen, desde una perspectiva nano-ontológica, los errores teórico-conceptuales de El Suicidio de Durkheim y La distinción de Bourdieu. En el primero se mostrará como Durkheim manipula categorialmente el concepto de imitación para dejar la estrategia psicologizante lejos del objeto de estudio que ansiadamente pretendía para la nueva disciplina, la Sociología. A partir de los análisis de R. Ramos²², se llegará a la conclusión de que el mayor error metodológico de Durkheim fue, por un lado, no haber definido operacionalmente las supuestas corrientes suicidógeneas que atraviesan la sociedad fruto de grandes transformaciones y crisis sociales anómicas y, por otro lado, no haber analizado sus efectos en los tejidos microsociales. De haber procedido así, habría explicado las diferencias en las tasas de suicidio de los diversos países europeos que él mismo analizó. En cuanto a La distinción, se concluye que Bourdieu no fue capaz de captar las dimensiones críticas a través de los verdaderos plektopoi de la experiencia.

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3. DISCUSIÓN CRÍTICA

Una reflexión de los hermanos Castro alejada del habitual tratamiento por parte de las ciencias sociales, del malestar en la cultura, centrando su atención en el bienestar, logrando con ello alumbrar las áreas sombrías de cada programa de investigación tratado en la obra ¿Quién teme a la naturaleza humana? Homo suadens y el bienestar en la cultura: Biología evolutiva, metafísica y ciencias sociales.

En el conjunto más amplio de las ciencias sociales, la Sociologíajunto la Antropología, la Economía, etc., se ocupan de un campo de realidades humanas de la que también trabajan otras ciencias del comportamiento, como la Psicología. Losmás recientes estudios sobre psicología evolutiva y transmisión cultural apuntan que la verdadera clave de la hominización no estuvo apoyada en la emergencia de la razón y el lenguaje, sino en las sólidas sensaciones de placer que cargan ciertas conductas, fundamento de aprendizaje social, cuando son elementos de aquiescencia por el grupo. El bienestar que nos arropa, nos habita, nos configura, en una escasez de burbujas y envolturas compartidas trabadas por el deseo del deseo de los otros. Se trata de representaciones imbuidas en un aprendizaje social de deseos y emociones enlazados a placeres/displaceres del sistema límbico, ejercitados en el ámbito de la sexualidad humana como en el de otros instintos básicos²³. El placer antropológico generador de bienestar cultural, es decir, el anhelo en configurar una mejor vida con otros²⁴.

Desde la esencia del Homo suadens, la representación de nuestra naturaleza, podemos discernir el alcance de bienestar y su lógica en la dinámica social. La transmisión cultural assessor, se conforma en una lógica más empírica y firme cuando se trata de explicar los fenómenos de aprendizaje que determinan a Homo suadens. La constitución en la articulación básica para dar cuenta de la cultura como sistema de herencia, radica en las creencias y prácticas adquiridas mediante el aprendizaje, transmitiéndose por medio de la aprobación y reprobación de la conducta. Una discusión que proponen los autores, en la complejización de las relaciones entre las ciencias sociales y la naturaleza humana, fuera del sinoptismo del ME. En la que tratan de explicar el desarrollo de las ciencias sociales bajo tres tesis básicas:

1. La contradicción y divergentes representaciones de la naturaleza humana.
2. La idea de naturaleza humana en reflejo a las tradiciones teóricas proyectadas a las necesidades teóricas y metodológicas de cada autor.
3. La necesidad que las ciencias sociales y las humanidades se acerquen a las investigaciones naturalistas, fundamentalmente la de la biología evolucionista y de las ciencias cognitivas, pues de este modo serán capaces de cristalizar adecuadamente nuestra naturaleza común.

Las ciencias sociales se sitúan en el tratamiento de los fenómenos culturales, como poblacionales, la expresión ecológica de la dinámica de las representaciones. La cultura es una herramienta metodológica que nos permite situar y precisar la verdadera naturaleza y contenido de lo social, una segunda naturaleza que desborda el elemento biológico, y externo a las conciencias individuales. Fenómenos éstos que deben ser considerados como producto de la interacción entre los dispositivos evolucionados de nuestra mente y las circunstancias ambientales. La conceptualidad del término ha sido considerado como el de mayor importancia parala Sociología. Lacultura presenta diferentes aristas y contenidos, pudiendo identificarse el componente socio-estructural, un referente conductual y una base material. Los conceptos cultura y sociedad se establecen como conceptos íntimamente imbricados, cuyo sentido no puede entenderse cabalmente si no es en su reciprocidad relacional.

El concepto de cultura en las ciencias sociales es más concreto, es un todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad. La cultura se ha entendido, básicamente como elemento de determinación de las conductas, como mecanismo adaptativo, como sistema coherente, como comportamiento pautado. Donde se engarzan todos los elementos materiales, cinéticos y psíquicos inherentes a la misma. Una articulación institucionalizada en mecanismos de comportamientos societarios, donde el hombre se configura como artífice y esclavo de sus propias creaciones, un recipiente vacío y pasivo (Cosmides y Tooby 1992). Un producto de su cultura, en la que el hombre se educa, en que las acciones individuales, exceptuando las referidas con fines biológicos, obedecen a causas que se hallan en la propia cultura.²⁵ Un intento de los autores en llegar a un punto sin observar, inescrutado, con el interés en ocuparse de la estructuración y desestructuración de la naturaleza humana y su cultura, con un espíritu metafísico e innovador, en otorgar una tangibilidad a la policromía de todas las realidades y enfoques existentes. Emerge pues, el sistema teórico y metodológico de la Psicología Evolucionista; el Modelo Estándar de las Ciencias Sociales. La psicología evolucionista preserva la naturaleza biológica común a todos los seres humanos, pero con un papel más activo de los mecanismos innatos en la génesis de la cultura. Y como objetivo determinar cómo influyen los módulos cognitivos, como adaptaciones al modo de vida cazador-recolector de nuestros antepasados, en la cultura. Sirviéndose de ésta para averiguar qué clase de dispositivos psicológicos la han hecho posible.²⁶

El ME de las ciencias sociales es un tipo ideal weberiano que no puede complacer enteramente a la cientificidad social. Un potente marco de pensamiento que ha determinado las fronteras y aptitudes de la investigación en las ciencias sociales, fundamentalmente la antropología y la sociología. Las teorías actuales apuntan a desarrollar las bases de una naturalización de los valores; la tesis del Homo suadens, desbaratando la perspectiva de falacia naturalista de Hume, en la introducción del método de las ciencias naturales en materia de moral.²⁷ La idea de naturaleza humana que opera el modelo estándar delinea al ser humano, continuando a Locke, como una tabla rasa sometida por las diversas tradiciones culturales en la que se localizan sumidos los individuos.²⁸ Este modelo según John Tooby y Ledas Cosmides, alude a una concepción de las sociedades humanas según la cual lo social sólo puede explicarse por lo social (lo cultural por lo cultural), y apartado de otras magnitudes de orden psicobiológico (Castro 2008:772).²⁹Pinker va más lejos y refuta esta última concepción y propone que tenemos que averiguar sobre el funcionamiento de la mente y su subordinación con la naturaleza humana, indefectible para comprender el germen y dinámica de las transformaciones culturales y sociales, puesto que inequívocamente sin naturaleza no existe cultura.

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4. CONCLUSIÓN

La cultura es la que ha conformado y conforma la personalidad humana, la que permite su supervivencia y desarrollo, en cuanto a mecanismo útil de adaptación al medio. En una realidad cultural polimórfica, es necesario establecer la dinámica de diversas observaciones de la misma, y desde las perspectiva de las ciencias sociales, tener muy en cuenta la lógica biológica y cultural. Fundamentalmente la parte tercera de este libro como su fase introductoria, que es la que se nos solicita tratar en este ejercicio, hace un estudio pormenorizado en proponer un modelo, como el impacto del mismo; de la naturaleza humana semejante a la vez opuesta; del que plantea el programa naturalista, la naturaleza de Homo suadens.

Las fuerzas culturales son tan poderosas que pueden llegar a anular y reorientar otras predisposiciones genéticas; el factor cultural se ha alzado por encima del biológico. El reconocimiento minucioso en la propuesta y en el interés de conciliar por parte de los hermanos Castro Nogueira, con las disciplinas de la biología evolutiva, la metafísica y las ciencias sociales, hacen de este ejercicio, una decidida y variada proyección de manifestaciones, desde la lógica darwinista, por el pretendido lazo biología/cultura. Una cultura como un producto de nuestra naturaleza, de nuestro desarrollo cerebral.

A lo largo del texto, se resume una tarea harto complicada de ejecutar; la de tratar de hilvanar los diversos discursos sobre la cultura y sus soportes conceptuales, como la exposición del Modelo Estándar de las ciencias sociales y la tesis de Homo suadens. Siempre desde la amalgama dialéctica de naturaleza humana/cultura, y hasta qué punto se imbrica en el orden biológico toda nuestra expresión y sentir cultural. La reanudación del programa naturalista, en su génesis en la biología darwinista y su engarce con la cultura, todo esto con la decidida intención de mostrar una amplia batería de pensamientos e intentando reconstruir las ciencias sociales, en la búsqueda de tratar ciertas realidades que abandonaron; lo olvidado por las Ciencias Sociales, y que se deben observar estableciendo para ello, modelos que resuelvan estos vacíos.

Un ejercicio teórico que abraza la biología como la filosofía, por el interés en la exploración de que a continuación del bienestar cultural subyacen las “burbujas”, estimulantes para nosotros. Un alegato onto-epistemológico por el cual se señala el interés en el que las ciencias sociales y las humanidades se aproximen a las investigaciones naturalistas, ubicando el objeto de observación, a los fenómenos culturales, resultado de la correlación de los mecanismos evolucionados de nuestra mente y las condiciones ambientales.

En conclusión, los hermanos Castro Nogueira hacen un importante balance de los progresos del programa naturalista y de su capacidad para abordar los fenómenos sociales a partir de factores psicobiológicos. En este sentido, las ciencias sociales, en una tarea de refundación, deben retomar el concepto de la naturaleza humana y reincorporarla a una perspectiva biosocial. Sólo así se podrá dar cuenta de una forma más pertinente la explicación de los fenómenos socioculturales.

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ANEXO I. Elementos básicos del paradigma teórico del ME de las ciencias sociales según Cosmides y Tooby

1. El ME no niega la naturaleza animal del ser humano. Admite que la cultura y la vida social resultan de nuestra particular constitución biológica, pero tal constitución no determina ni la cultura ni la vida social.
2. La cultura de cada grupo es mantenida y transmitida en y por el grupo, de generación en generación y de forma continua, a través del aprendizaje y la enseñanza.
3. Las diferencias entre grupos humanos no pueden ser explicadas por la genética, pues ésta es común a todos los miembros de la especie.
4. Los adultos muestran profundas diferencias de comportamiento y organización mental
5. El nivel sociocultural es autónomo y autocausado. La causa de los hechos sociales ha de buscarse en otros hechos sociales, no en los individuos o en sus experiencias psicológicas.
6. La psicología individual puede ser considerada como un sistema de engranajes que hacen posible el aprendizaje y permiten la acción de la cultura sobre la mente de cada individuo.
7. La selección natural ha reemplazado en nuestra especie los sistemas genéticos especializados de las demás especies. La cultura desmonta el componente biológico, la supera y se presenta como una segunda naturaleza.

ANEXO II. El Modelo Causal Integrado (MCI) de Cosmides y Tooby

Se trata de un nuevo sistema conceptual de la naturaleza humana frente al ME de las ciencias sociales y que mantiene las siguientes tesis:

1. La mente humana se forma por un conjunto de mecanismos de gestión de la información contenidos en el sistema nervioso.
2. La mayoría de estos mecanismos cumplen específicamente funciones adaptantes a los problemas ambientales (elección de pareja, aprendizaje del lenguaje, etc.)
3. Estos mecanismos se presentan como sistemas modulares de contenido específico.
4. Los mecanismos de contenido específico de tratamiento de la información  crean una parte del contenido particular de la cultura humana.
5. Estos contenidos circulan de unas mentes a otras en forma de representaciones. Tal circulación es posible por la imitación, el aprendizaje, la enseñanza y gracias a nuestra compleja arquitectura mental (mecanismos cognitivo-representativos análogos).
6. Este sistema de producción y circulación de representaciones da lugar a fenómenos epidemiológicos en los que las representaciones se mueven a partir de dos clases de factores: cognitivos (las características de nuestra estructura mental evolucionada) y locales (ecológicos, económicos, demográficos, técnicos).

ANEXO III. La Tabla Rasa de Pinker

La tabla rasa³⁰ es un ensayo crítico hacia los confusos e interesados modos en que la noción de naturaleza humana ha sido usada por las ciencias sociales y las humanidades. Con el título de La tabla rasa Pinker hace referencia a la idea que la mente humana carece de una estructura inherente y que la sociedad puede escribir en ella a voluntad. Esta doctrina, contraria a cualquier forma de innatismo y a la consideración del instinto como elemento relevante en la explicación del psiquismo y el comportamiento humanos, es para su autor la base fundamental del ME de las ciencias sociales.

La defensa a ultranza que Pinker hace del proceso que la herencia desempeña en la génesis de la conducta y el pensamiento humano no puede evitar cierta tendencia descontrolada a identificar estructuras cognitivas y emocionales modulares, dando lugar a una productividad inflacionaria de universales cognitivo-culturales. Pinker recoge una lista de hasta 400 universales culturales ligados a estructuras modulares de nuestro cerebro. Como programa de investigación resulta interesante por su capacidad heurística, pero no puede ser admitido como una descripción empírica de nuestra arquitectura mental, pues el análisis de la herencia de los caracteres no puede seguir otro camino teórico y metodológico que el del estudio particular de cada caso.

El término “culturaleza” parte del sofisma de identificar el éxito o fracaso de un fenómeno socioeconómico directamente relacionado con la misma naturaleza humana. Así, por ejemplo, la culturaleza comunista sería incompatible con la condición humana. Como dice Wilson, el marxismo sería una teoría magnífica aplicada a una especie equivocada. Pinker interpreta que la ambición de rehacer la naturaleza humana convirtió a sus líderes en déspotas totalitarios y en asesinos de masas.

En este último sentido, Pinker muestra sus intenciones de ajustar cuentas con el nazismo y los regímenes comunistas en términos de incompatibilidad con la verdadera naturaleza humana. Al final, Pinker no esconde cierta admiración por el neoliberalismo que incluso supone que es el más compatible con la naturaleza humana.

Hay que decir que las hipótesis de Pinker han sido analizadas por Jose Antonio Nieto y Luis Castro Nogueira³¹ en otro ensayo anterior. Los hermanos Castro comparten con Pinker el deseo de que las ciencias sociales asuman el proceso de evolución humana tal como es descrito por la biología actual y reflexionen sobre nuestro origen a partir de esa referencia fundamental, pero discrepan el modo en que Pinker explica el recelo de las ciencias sociales al origen de lo biológico.

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ANEXO IV. La Sociologíade Durkheim y Las reglas del método sociológico.

Emile Durkheim es el autor que mejor representa el deseo de construir la ciencia social sobre la decisión consciente de tomar los hechos sociales como cosas, en su exterioridad y poder coercitivo sobre el individuo. De todo ello Durkheim, y como padre fundador de la Sociología, da cuenta en su obra Las reglas del método sociológico:

La sociedad no puede concebirse como la mera agregación de individuos. Lo social exige la presencia de ciertas funciones y son éstas las que constituyen su ser. La división del trabajo no afecta a los individuos sino a alas funciones sociales que ellos desempeñan y mientras estas funciones se hallen presente, aunque se encuentren distribuidas de manera diferente, la sociedad seguirá existiendo y, si cabe, aún más intensamente.

La ciencia social no puede progresar por la vía de la investigación de las condiciones psicológicas individuales pues, aunque lo social exige lo individual, lo supera. El individuo es condición necesaria de la vida social en tanto que materia prima sobre la que trabajan las fuerzas sociales, pero su contribución consiste en actitudes muy generales y sumamente plásticas, incapaces por sí mismas de dar lugar a la esfera social. Las representaciones, las emociones y las tendencias colectivas no surgen de los estados de conciencia individual; antes bien, son estos los que se ven producidos por aquellas.

La socialización es, en sí misma, el medio a través del cual el individuo adquiere su condición de tal, emergiendo sobre ese sustrato biológico indiferenciado que es la naturaleza humana hasta llegar a constituirse como una personalidad social. El alcance del proceso de socialización se muestra en toda su profundidad al considerar la construcción social del conocimiento.

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ANEXO V. Definición de los cinco elementos de los procesos de subjetivación.

• Elementos de orden histórico-cultural:

1. Socius (compañero en latín): es la dimensión de la complicidad social y afectiva (inseparablemente) de cualquier proceso de subjetivación. El Socius hace referencia a las prácticas y relaciones sociales y muy especialmente a las sintonías empáticas que constituyen las burbujas o impliegues en los que se alojan psicoespacialmente los hombres. El Socius se halla radicalmente condicionado por las estructuras sociales pero no se disuelve en ellas. ElSocius no existe sin Corpus ni Animus.
2. Corpus (cuerpo, en latín): es la dimensión pulsional, instintiva y orgánica, inseparable de los dispositivos emocionales objeto de aprendizaje histórico-cultural (reivindicada por N. Elías y M. Foucault). El Corpus no existe sin Socius ni Animus.
3. Animus (alma, en latín): es la dimensión imaginaria tanto a nivel colectivo como individual. No existe sin Socius ni Corpus.

• Elementos de orden psicobiológico:

1. Habitus (hábito, en latín): es la dimensión psicobiológica (introducida por Bourdieu) que explica ciertos aspectos entrópicos de la reproducción social.
2. Fluxus (flujo, en latín): es la dimensión bio-psico-social (introducida por Sloterdijk como burbujasy los hermanos Castro como impliegues y/o plikas³² ) responsable de la empatía y fascinación compartidas, las derivas psico-socio-afectivas y el mutuo entretejerse de unos hombre con otros en un entrar en flujo.

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NOTAS

1. CASTRO NOGUEIRA, Laureano; Luis y Miguel Ángel (hermanos). (2008): ¿Quién teme a la naturaleza humana? Madrid: Tecnos. [↩]
2. CASTRO NOGUEIRA, Laureano; Luis y Miguel Ángel (hermanos). (2008): ¿Quién teme a la naturaleza humana? Madrid: Tecnos. p. 19. [↩]
3. Ibíd. p. 21. [↩]
4. De suadeo: aconsejar, aprobar. [↩]
5. Ibíd. p. 209. [↩]
6. En filosofía, tabula rasa o tabla rasa hace referencia a la tesis epistemológica de que cada individuo nace con la mente “vacía”, es decir, sin cualidades innatas, de modo que todos los conocimientos y habilidades de cada ser humano son exclusivamente fruto del aprendizaje a través de sus experiencias y sus percepciones sensoriales. [↩]
7. El concepto de habitus es una de las contribuciones fundamentales de Pierre Bourdieu a la sociología y uno de los términos clave de su construcción teórica. Este concepto, no obstante, no ha sido inventado por él: se remonta a Aristóteles: habitus es la traducción latina que Aquino y Boecio dan al concepto aristotélico de hexis. En estos autores, el habitus juega un papel clave como término intermedio, por un lado, entre el acto y la potencia -mediante el habitus se transforma la potencialidad inscrita genéricamente en los seres en una capacidad concreta de realizar actos-, y por otro, entre lo exterior y lo interior -explicaría la interiorización de lo externo, ligando así la historia pasada a las actualizaciones presentes-. Esta problemática sería desarrollada, ya en nuestro siglo, fundamentalmente por la fenomenología -Husserl y Merleau-Ponty- que proporciona ya una teorización sistemática -pero siempre en términos de percepción y acción individual- del concepto proporcionando unos análisis de la percepción y la acción individual que serán retomados por Bourdieu. Por otro lado, el concepto se encuentra también en la obra de algunos sociólogos clásicos: Durkheim, Mauss y Weber lo utilizan -sin definirlo ni teorizarlo-; y otros autores, como Mannheim, utilizan conceptos -en su caso “estratificación de la experiencia”- muy similares en su función teórica. Sin embargo, es en Bourdieu donde el habitus va a recibir al mismo tiempo una formulación sistemática y sociológica. Véase más sobre el concepto de ‘habitus’ en el Diccionario Crítico de las Ciencias Sociales [↩]
8. Espacio-tiempos locales y pragmáticos (cotidianos) de valores compartidos y de topología variable y a menudo efímera. [↩]
9. Se trata de términos propios de los autores: atmopoiésis sería como un metainvernadero del ser; y sinneontes son aquellos que respiran juntos (intercambian fluidos). [↩]
10. En este apartado se analiza la tercera parte del libro: El desafío naturalista a las ciencias sociales y, a lo largo de los cinco capítulos de que se compone, se recogen las principales críticas y alternativas que el programa naturalista ofrece al Modelo Estándar de las ciencias sociales. [↩]
11. Ibíd. p. 245 [↩]
12. Ibíd. p. 247 [↩]
13. Pinker, S: La tabla rasa, Paidós, Barcelona 2005. [↩]
14. CASTRO NOGUEIRA, Laureano; Luis y Miguel Ángel (hermanos). (2008): ¿Quién teme a la naturaleza humana? Madrid: Tecnos. p. 270. [↩]
15. Ibíd. p. 272 [↩]
16. Giner, S.: Teoría sociológica clásica, Ariel, Barcelona, 2001, p. 248. [↩]
17. CASTRO NOGUEIRA, Laureano; Luis y Miguel Ángel (hermanos). (2008): ¿Quién teme a la naturaleza humana? Madrid: Tecnos. p. 288. [↩]
18. Los conceptos fundamentales del ETS se recogieron anteriormente en la obra: CASTRO NOGUEIRA, L.: La risa del espacio, Tecnos, Madrid, 1997. [↩]
19. Plektopoi: racimos de espacio-tiempos (a la vez materiales e imaginarios, a la vez sociales y personales) plegados por n dimensiones que se entrelazan y repliegan entre sí de modo tan irreductible como impredectible y enigmático. [↩]
20. Burbujas (Sloterdijk, 2004): son el entretejido extático de los sujetos en el espacio interior común donde se nutren mudamente aquellos que viven en verdad juntos. [↩]
21. Los hermanos Castro denominan impliegue a todo proceso bio-psico-social de entretejerse afectivamente unos individuos con otros y plika (de im-plicarse o im-plegarse) a la culminación de ese proceso con la formación de verdaderas comunas amnióticas (Sloterkijk) dotadas de altos niveles autoinmunológios y eficaces mecanismos de protección, cierre y clausura. [↩]
22. Ramos, R.: Un tótem frágil: aproximación a la estructura teórica de El suicidio, REIS, nº 81, 1998. [↩]
23. Vid. Castro Nogueira L. et alia. Metodología de las Ciencias Sociales. Una introducción crítica. Tecnos. Madrid 2008. [↩]
24. Vid. Carretero A. “Athenea Digital”. Nº 16, pp. 153-156 Barcelona (otoño 2009) reseñas. [↩]
25. Vid. Castro Nogueira L. et alia. “Darwinismo y ciencias sociales: Una interpretación evolucionista de la cultura”. Ludus Vitalis, vol XVII, nº 32, 2009, pp.281-306 [↩]
26. Vid. Castro Nogueira L. et alia. “Quién teme a la naturaleza humana”. Revista de libros, nº 102, Madrid junio 2005 [↩]
27. Vid. Álvarez R., Castrozeda C. “Darwin y nosotros, tal como estamos”. Énxoda: Series Filosóficas, nº 24, 2010, pp. 9-17. UNED, Madrid. [↩]
28. Vid. Castro M. et alia. “Evolución y cultura: Una aproximación naturalista a las ciencias sociales. Éndoxa nº 24, 2010, pp. 219-245. UNED. Madrid. [↩]
29. Vid. Castro Nogueira L. et alia. Metodología de las Ciencias Sociales. Una introducción crítica. Tecnos. Madrid 2008. [↩]
30. Pinker, S: La tabla rasa, Paidós, Barcelona 2005. [↩]
31. Nieto, J. A. y Castro Noguerira, L.: El cableado neuronal innato de Pinker repudia la cultura: intertextualidad e ínter sexualidad, en Empiria. Revista de Metodología de Ciencias Sociales, nº 11, pp. 133-173, 2006. [↩]
32. Los hermanos Castro denominan impliegue a todo proceso bio-psico-social de entretejerse afectivamente unos individuos con otros y plika (de im-plicarse o im-plegarse) a la culminación de ese proceso con la formación de verdaderas comunas amnióticas (Sloterkijk) dotadas de altos niveles autoinmunológios y eficaces mecanismos de protección, cierre y clausura. [↩]

Proyecto de investigación social: El suicidio en la perspectiva psicosocial

En Cisolog: http://cisolog.com/sociologia/proyecto-de-investigacion-social-el-suicidio-en-la-perspectiva-psicosocial/ El siguiente documento fue realizado como una práctica de investigación social en la asignatura de Técnicas de Investigación Social II en Grado de Sociología (UNED) en abril …

El Complejo de Edipo. ¿Universal en toda cultura?

Vía Cisolog: http://cisolog.com/sociologia/el-complejo-de-edipo-universal-en-toda-cultura/ El siguiente documento es un ensayo realizado como práctica en la asignatura Antropología Social en Grado de Sociología (UNED) durante el curso 2009/2010. Desde que Malinowski, allá por el …