‘Foucault y la política’. Una política combativa al alcance de todos

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Reseña de:

José Luis Moreno Pestaña

Foucault y la política

Madrid, Tierradenadie ediciones, 2011

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Foucault y la política es la versión en español del texto más breve: Foucault, la gauche et la politique[1], publicado unos meses antes en Francia y que ha generado debates controvertidos en torno a la figura de Foucault. Tanto en España como en Francia, José Luis Moreno Pestaña (profesor de Filosofía en la Universidad de Cádiz) ha alcanzado notoriedad por sus extensos conocimientos en la obra de Michel Foucault. No sólo de Foucault, también de otros grandes autores del pensamiento contemporáneo francés como Pierre Bourdieu[2] y Jean-Claude Passeron.[3]

Moreno Pestaña (en adelante MP) realizó su tesis sobre Foucault.[4] Tras estudiar la obra de Pierre Bourdie y conectar con diferentes miembros en el Centre de Sociologie Européenne, perteneciente a la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) de París, volvió a reescribir su tesis. Esta vez, con la ayuda de la metodología etnográfica de Bourdieu y en el marco de la sociología del conocimiento, integró la ‘sociogéneis’ de Foucault en su obra, lo que le permitió un mayor acercamiento y una mejor comprensión de la complejidad de su pensamiento. El resultado fue Convirtiéndose en Foucault. Sociogénesis de un filósofo[5], un libro publicado en 2006 que lejos de las mitificaciones y encumbramientos de los grandes pensadores, muestra a un Foucault más humano e incorpora su contexto personal, intelectual y familiar, el cual “nos permite relacionar lo que vive y lo que hace con lo que piensa y lo que dice”.[6]

Podríamos decir, con la metáfora: una vez que MP se ha convertido en Foucault, después de rastrear de cerca sus huellas y explorar minuciosamente el entorno del suelo que pisó, después de indagar cómo fue su periodo de formación, sus antecedentes familiares, el estigma de su homosexualidad, sus miedos, sus fracasos… en definitiva, después de presentar al lector a un Foucault a ras del suelo lejos de mitos y veneraciones, ahora, con Foucault y la política, MP despeja el pensamiento de Foucault de cualquier tipo de escolástica y presenta su obra integrando tres niveles de análisis: “su experiencia social, su trayectoria académica e intelectual y sus compromisos políticos” (p. 8); un marco interpretativo relevante para comprender lo que tiene de interesante el pensamiento de Foucault para el análisis político.

El objetivo fundamental del libro es dar respuesta a la pregunta ¿son útiles las ideas de Foucault para transformar el sistema capitalista y llevarlo a que respete un pacto social más ecuánime? Sin duda, MP ha interpretado sabiamente la ‘caja de herramientas’ a la que Foucault se refirió como el resultado pretendido de su trabajo[7], y ha conseguido dar respuesta a esta pregunta sacando a flote el potencial del pensamiento político de Foucault para ampliar nuestro conocimiento de cómo funciona el poder y para abordar la complejidad de conflictos sociopolíticos actuales como, por ejemplo, el malestar social y el fenómeno de indignación del 15M.

MP, desde la sociología de la filosofía, su área de investigación más prolífica, analiza cronológicamente la obra de Foucault vinculándola a su trayectoria social, su producción filosófica y las posiciones políticas que fue adquiriendo a lo largo de su vida. Para ello, lo primero que hace es evitar ‘el peligro escolástico’. Si se pretende analizar el discurso político abstrayéndolo de su contexto, se corre el riesgo de prestar el análisis a usos conflictivos y a efectos imprevistos. Con tal fin, Moreno Pestaña hace uso de las enseñanzas de Ortega y Gasset, para el que la escolástica “es toda exposición de la filosofía recibida sin comprender el ámbito cultural, el espacio social o el tiempo histórico en el que se produjo” (p. 9). Ejemplos de abordaje escolástico de Foucault serían: relacionar a Foucault con otros autores sin saber si él mismo los leyó; el análisis simplificador de su obra; o atribuir a sus ideas el carácter de axiomas irrefutables.

Foucault, que inicialmente estudió Psicología[8] y fue profesor de esta disciplina durante su primera etapa docente, fue ante todo un filósofo. Es importante destacar que Foucault hizo filosofía como una práctica ‘abierta’ (filosofa hacia el exterior de los círculos académicos) y ‘recurrente’ (los acontecimientos históricos interesantes para la filosofía pueden estudiarse en cualquier momento con la misma validez que cuando se produjeron). Con este enfoque es posible una conexión más óptima entre la filosofía y la política. De esta manera, Foucault sigue encontrando problemas de importancia filosófica en la vida cotidiana y “amplia las fronteras del campo político a cuestiones despolitizadas” (p. 24).

Que Foucault se moviera entre los limites de “la filosofía y la no-fiolosofía” fue visto en su época con recelos por una buena parte del mundo académico institucionalizado de la disciplina. Sin embargo, esto le lleva a conectar con profesionales de diversas disciplinas y con un público más híbrido y extenso. Por esta razón, Foucault tendrá algunas dificultades para autodefinirse en lo que hace: “A decir verdad, no soy un filósofo. No hago filosofía en lo que hago, y si tuviera que denominarme, darme un título para decir lo que soy, confieso que estaría en un terrible aprieto”.[9]

Tras leer los primeros capítulos, en los que se analizan algunas de sus obras como Enfermedad mental y psychologie (1954; reed. en 1962)[10], Historia de la locura (1972)[11], Nacimiento de la clínica (1963)[12], Las palabras y las cosas (1966)[13], es fácil que el lector se pregunte qué significaciones políticas tienen estas obras. En sí mismas, pocas, y cuando las tienen, son poco definidas y, sobre todo, difíciles de combinar con corrientes de izquierdas como reconoce el mismo Moreno Pestaña, por ejemplo, sobre Las palabras y las cosas (p. 52). No obstante, la trayectoria social y las disquisiciones filosóficas de este periodo ―de ahí la importancia de su ‘sociogénesis’ que se va desarrollando durante toda su obra―, no exenta de contradicciones, serán cruciales para entender más adelante sus análisis sobre el poder desde las dimensiones filosófica y política.

En Historia de la locura podemos encontrar tres aptitudes en Foucault que apenas cambiarán a lo largo de su obra. La primera es una profunda crítica a las ciencias humanas (o sociales). Foucault tenía un concepto de la ciencia muy exigente, y para él, la psicología o la psiquiatría, no podían ser consideradas ciencias por las grandes dificultades a la hora de definir variables comparables y por no poseer un lenguaje preciso y único que tuviera una suficiente correspondencia con la realidad a estudiar. La segunda aptitud es una conciencia antidialéctica. “La razón dialéctica se caracteriza por asumir que lo negativo es un momento de lo positivo y que, gracias a las contradicciones, la historia avanza” (p. 30). Pero Foucault ve en la dialéctica un mecanismo para justificar las injusticias[14]. La tercera aptitud es una resistencia pertinaz a la domesticación moderna. Así, en el caso de la locura, aunque el discurso dominante es que la época moderna trata mejor la locura que la época clásica, Foucault se opone con un discurso de resistencia mostrando que la locura se ha reducido a la categoría de enfermedad, deja de ser vista como una experiencia humana (el abandono a las pasiones) y pasa a ser una simple desviación de la norma (la normalización que la psicología o la psiquiatría se encargan de definir e imponer).

En Las palabras y las cosas, Foucault continúa con la crítica a las ciencias sociales, esta vez, asumiendo bases epistemológicas más definidas (las epistemes) que en la anterior. Además, en esta obra incluye en sus críticas de forma manifiesta a la sociología (campo en el que tenía algunos compañeros con cierta afinidad como Passeron) junto a la psicología y la psiquiatría como no-ciencias que se aprovechan de otras que lo sí son como las matemáticas. Las ciencias sociales ―dirá― relativizan conceptos de otras ciencias y de la filosofía, y terminan por operar siempre en un marco dialéctico. Curiosamente, hace algunas reservas para otras disciplinas como el psicoanálisis o la etnología, por considerarlas reflexivas y capaces de comprender sus condiciones sociales de posibilidad. MP se pregunta ―y yo también― qué le llevó a Foucault a pensar que no podría serlo igualmente la sociología o la psicología.

¿Se equivocaba Foucault en su insistente desprestigio hacia las ciencias sociales? No debemos olvidar los efectos subjetivos de su ‘sociogénesis’ que están implícitos en el análisis que hace MP de manera continua en todo el libro. Quizás, Foucault no llegó a plantearse que al final la ‘caja de herramientas’ que deja como legado tendría tanta o más influencia en las ciencias sociales que en otras disciplinas a las que tenía en mejor estima[15]. Al menos se pueden obtener dos lecturas de esta actitud; una, que a pesar de que Foucault investigó bordeando las fronteras de la filosofía, jamás fue su pretensión abandonarla. Una filosofía como práctica abierta hacia el exterior, sí, pero también un ejercicio de afuera a dentro, recoger del exterior para enriquecer el interior. Y este ejercicio está en la base de la tarea filosófica que Foucault definió en su último curso en el Colegio de Francia y que MP nos recuerda su gran importancia: “la filosofía sirve para recordarnos que cualquier verdad exige condiciones políticas y produce un tipo de sujetos; que cualquier relación de poder reclama tipos de verdad y conocimiento y formas de ser particulares; que todo habitus[16] exige soportes cognitivos que lo defiendan y relaciones políticas que lo permitan” (p. 58). Y esta es, básicammente, la dimensión filosófica que Foucault incorpora al análisis del poder, una filosofía (la hagan o no filósofos de profesión) que nos ayuda a descubrir las relaciones mutuas de la verdad, la ética y la política. La otra lectura ―que es una interpretación personal mía― es que a las ciencias sociales (sobre todo a la sociología, que es la parte que más me toca) lo mejor que les puede suceder es tener críticos como Foucault, pues, al incorporarlos a su autocrítica, al valorar sus errores y al plantear reorientaciones, las ciencias sociales tienen más posibilidades de avanzar hacia un ethos más legítimo, que no sólo a una mera profesionalización que sólo se justifica por un sector dominante que asegura sus competencias.

Respecto a la utilidad que tiene la obra de Foucault para las identidades políticas, sobre todo para la renovación del pensamiento de izquierdas lejos del marxismo[17], la clave no está en la propia experiencia biográfica de Foucault. El activismo político de Foucault fue muy variable. Durante su formación en la ENS (École Normale Supérieure) fue comunista; estuvo cerca del poder gaullista en sus primeros años universitarios; a partir de Mayo del 68[18] se convierte a la ultraizquierda que, posteriormente, tomo la deriva hacia una izquierda no estatalista  con un acercamiento al diálogo con el neoliberalismo[19]. Estas contradicciones políticas, que parecen explicarse sólo por modas de cada momento, no deben confundirse con su filosofía de la política y del poder. MP ofrece dos explicaciones a esta variabilidad en las definiciones políticas de Foucault: la primera supone verle como un agente racional que calcula sus intereses en sus incursiones políticas y que se transforman según las coyunturas que aparecen en su historia de vida. La segunda, algo más compleja, “considera a un individuo como el resultado de cadenas de interacción enmarañadas que van anudándose en un modo de ser” (p. 37). Pero la clave está en que en el individuo coexisten diversas formas de ser como consecuencia de las diferentes experiencias que se van reuniendo y que en algunos casos llegan a ser totalmente opuestas. Esto explica las capas que se van acumulando en su comportamiento y que le permite unas veces ser plural y ajustarse a la situación, y otras, un comportamiento totalmente contradictorio.

¿Significa esto que podría haber un Foucault para cualquier concepción política? “No. ―nos advierte MP― Hay posiciones imposibles de de encontrar en Foucault: además de las aberraciones políticas (fascismo o estalinismo), Foucault no fue socialdemócrata estatista ni liberal radical” (p. 120).

Tras los acontecimientos de Mayo del 68, es cuando Foucault empieza a incorporar la dimensión filosófica al campo de la política y el poder, “amplia sus fronteras y empieza a incorporar ámbitos que antaño se consideraban ayunos de cualquier juego de poder” (p. 55). A partir de ese momento empieza a tener una audiencia más politizada. Foucault hace filosofía política proponiendo dos vías: una, “retrocediendo hacia atrás y obteniendo una visión de nuestro lugar en el conjunto del mundo, después de haber reconstruido la historia de la que venimos” (p. 58), y la otra, persiguiendo los principios íntimos que rodean nuestro comportamiento, es decir, “las prácticas que hemos incorporado: «En el cuerpo, se encuentra el estigma de los acontecimientos pasados, tanto como en él nacen los deseos, los desfallecimientos y los errores»” (p. 59).

Lejos de los grandes tratados de teoría política omniabarcante, Foucault analiza el poder en un ámbito micro (las micro-estructuras del poder) e investiga cómo las relaciones de poder moldean la experiencia cotidiana de los individuo. En este sentido, Foucault es deudor del concepto de genealogía de Nietzsche. En el campo de la ‘verdad’ (no se tiene siempre un acceso completo a la realidad y por lo tanto expresar la verdad es muy difícil; sin embargo, Foucault nunca renunció a la noción de la verdad en su trabajo científico) se incorpora la genealogía para explicar la ontología del sujeto, es decir, cuál es la genealogía que permite convertirnos en objetos de conocimientos en cada momento histórico. En el campo del ‘poder’, la genealogía sirve para explicar cómo nos convertimos en sujetos de acción que influye y domina a los demás (la etnografía del poder). Así, Foucault habló de conceptos como la ‘anatomopolítica’ (la inserción de la política en la anatomía humana); y la ‘biopolítica’ (o ‘biopoder’ que intenta controlar y fortalecer la vida de los individuos en su conjunto). Mientras la biopolítica se encarga de la vida colectiva, la anatomopolítica tiene por objeto los cuerpos.

Foucault ejerció una gran crítica contra el socialismo estatalista por “carecer de método para gobernar a las poblaciones” (p. 91). Por una parte ve en el estatalismo una gran tendencia a pensar en el Estado como una máquina de dominación invulnerable, y por otra, considera que la crítica marxista (los marxistas ven al Estado como un sistema organizado por los intereses de las clases dominantes). Foucault prefiere hablar de los efectos imprevistos, es decir: “El Estado puede engendrar burocracia, pero también igualdad” (p. 93).

En cuanto al análisis del ethos neoliberal, Foucault se interesa por la construcción del individuo en el sistema neoliberal contemporáneo. El neoliberalismo ―dirá― rompe con el liberalismo clásico y no se fundamenta ya en el laissez faire: una economía libre y la ausencia de la intromisión política; al contrario, el neoliberalismo tiene cada vez más necesidad de ser intervencionista persiguiendo su principal objetivo, que los individuos se adapten al mercado. Es necesario la intervención, al menos en dos ámbito: “por un lado, el patrimonio genético de los individuos y, por otro, en su educación” (p. 99).

Si el neoliberalismo “concibe al individuo como un simple empresario de sí mismo que maximiza sus recursos en función de sus proyectos” (p. 102), Foucault, a través de un economicismo antropológico, ofrecerá una ética del sujeto muy diferente a la propuesta por la tradición individualista del homo æconomicus (preferidor racional)[20], y preferirá antes que el paradigma de la ‘disciplina’, cuyo objetivo es reglamentar la realidad social, el paradigma de la ‘seguridad’, que permite actuar sólo en niveles determinados[21]. Para Foucault la disciplina resulta utópica, mientras la seguridad es la que ha permitido el desarrollo del capitalismo económico, aunque no era el objetivo inicial.

A finales de los años 70, las simpatías o, mejor dicho, las no antipatías de Foucault hacia algunas de las concepciones neoliberales parecen evidentes. Por mucho que le pese a buena parte del sector intelectual de la izquierda, sobre todo la que intenta renovarse a través del pensamiento de Foucault, MP, sin fallar a su compromiso científico y crítico, deja claro que así fue y no descarta la posibilidad de una derecha neoliberal que se inspira también en Foucault. No obstante, MP deja algunos interrogantes sobre esta valoración. Puesto que el neoliberalismo no era todavía muy visible, estaba gestándose en aquella época, es muy posible que Foucault no valorara suficientemente este proceso. MP también hace una oportuna observación al afirmar que aunque el sistema neoliberal “no le era completamente antipático”, Foucault no se preguntó en ningún momento por los efectos que este sistema tenía en la desigualdad social. Esto puede ser debido ―a mi juicio― al haber subestimado Foucault a ciencias sociales como la sociología, la que desde un principio ―y una de las causas de su nacimiento―  hizo de la desigualdad social uno de sus objetivos prevalentes de estudio (y así continúa siendo).

Como en los mejores best-sellers, lo mejor del libro está al final, en el último capítulo: Cuidado de sí, cuidado del otro; pero no se trata de una estrategia literaria deliberada por MP, es algo que resulta obvio cuando se reconoce la talla de Foucault. Los mejores filósofos y pensadores sociales que han pasado a la categoría de clásicos, o de clásicos contemporáneos, suelen alumbrar sus mejores ideas en su etapa más madura. En la década de los 80, Foucault se dedicó por entero a estudiar el pensamiento grecorromano y lo aplicó a los dos últimos trabajos de su carrera: la experiencia de la sexualidad y las técnicas de trabajo sobre uno mismo. Foucault intenta dar respuestas a la pregunta ¿cómo hemos de comportarnos considerando el efecto de nuestra personalidad que ha venido configurándose a través de nuestras experiencias vitales? En las éticas grecorromanas descubre que “el cuidado de sí se encontraba vinculado al cuidado del otro” (p. 107).

Foucault parte del hecho de que vivir significa asumir riesgos que no pueden ser protegidos públicamente. Para los neoliberalistas que les preocupaba el exceso de gobierno, Foucault ofrece una nueva alternativa al considerar que “el hecho de ser gobernados nos volvía solidarios a los seres humanos” (p.108). A partir de las relecturas del pensamiento de los estoicos y de los cínicos, el pensamiento político de Foucault produce dos ideas importantes. La primera, “una reflexión sobre los recursos necesarios para ser reconocido en la interacción cotidiana”[22]. Los hábitos son importantes para comprender que es nuestra personalidad, con la acumulación de las experiencias que nos preceden, la que nos permite tomar decisiones sobre nuestra vida que impliquen valores sociales, incluso, compromisos políticos. La segunda idea, influida por el pensamiento estoico, es “que todos los seres humanos ―y no sólo la élite gobernante― deben ocuparse de sí mismos y hacerlo no sólo en la juventud, o cuando uno se está formando, sino en todos los momentos de la vida” (p. 109). Se trata, pues, de obtener un habitus que deberemos seguir desarrollando continuamente.

Al pensar sobre la producción de los habitos, Foucault analizará con exhaustividad el concepto de la parresia con el fin de resolver el problema de ‘cómo decir la verdad’ y cómo se vincula ésta con la política según el contexto sociohistórico: “en qué condiciones institucionales puede decirse la verdad (democracia, monarquía […]) y cuáles son las condiciones personales (coraje personal, tipo de habitus y temperamento) para proferir y escuchar la verdad” (p. 111).

Siguiendo tres discursos de Pericles que Tucídides describe en Historia de la guerra del Peloponeso, Foucault analiza la parresia y describe tres condiciones de posibilidad: la epistemológica (la verdad), la moral (la ética) y la política (el poder). A través de la parresia Foucault teoriza sobre las asambleas democráticas como un espacio rectangular donde para que sea posible una autentica ‘palabra libre’ deben cumplirse cuatro condiciones: las formales, de prestigio, de verdad y de coraje físico. Serán estos cuatro ángulos los que permitan “la imbricación en la experiencia de la asamblea democrática, sin confundirse, de verdad, ética y poder” (p.113). Según MP, Foucault olvidó aclarar cuáles debían de ser las condiciones sociales y materiales para el acceso y la práctica de la palabra libre.

En suma, Foucault propone una “política filosófica pegada a la tierra, combativa, sostenida sobre un habitus entrenado para la desgracia e independiente de todo poder y doctrina” (p.117). El pensamiento político de Foucault, en esta última etapa, hace posible que exista un vínculo entre la experiencia íntima y la expresión política. Un vínculo que está en el corazón de movimientos sociales y acciones colectivas como el 15M[23]. De ahí la utilidad de su ‘caja de herramientas’ que ha ampliado nuestro horizonte en las cuestiones políticas más actuales, nos ha mostrado cómo funciona el poder con un enfoque antes desconocido, y nos puede ayudar a construir una mirada más crítica hacia los mecanismos estatales de la integración social y la garantía de la libertad.

Foucault y la política es un libro no sólo para apasionados del pensamiento de Foucault o los que busquen en el herramientas para enriquecer su formación política, es también un libro para aquellos que sólo conocen a Foucault de oídas o por las citas sobre algunos de sus conceptos más conocidos que pueden haber encontrado a través de otros autores o manuales de estudios de diversas disciplinas sociales. El libro es pequeño, pero su contenido es muy compacto porque el estilo de escritura de MP no suele abundar en redundancias y recapitulaciones. Es fácil que en ocasiones el lector tenga que volver atrás para releer y fijar con más detenimiento ideas que se van entretejiendo en capítulos posteriores. Por el contrario, la densidad y claridad de la información que se ofrece en las páginas del libro hace que la relectura sea una tarea reconfortante porque siempre se redescubre en el texto de MP nuevos matices que mejoran la comprensión de un autor tan complejo como Foucault, máxime, si además se trata de comprender su producción teórica incluyendo su trayectoria social y sus concepciones política.

Con Foucault y la política, Moreno Pestaña, haciendo uso precisamente de una de las herramientas que el propio Foucault engendró, la arqueología del saber, ha estudiado en profundidad la propia historia del saber de Foucault, ha conseguido sumergirse en la espesura del celaje de su influencia mediática para cruzar, capa por capa, todo el pensamiento que fue integrándose en Foucault a través de sus experiencias sociales hasta llegar a su propio suelo. Una vez en él, ha estudiado su topología y nos ha trazado una cartografía más detallada y comprensiva de su pensamiento. Continuando la metáfora, el mito a ras de suelo, pero con todas las propiedades extraordinarias que tiene el mito al alcance de todos. Un manual de instrucciones de la ‘caja de herramientas’ de Foucault para comprender el actual estado de las cosas, y si no nos gustan, para tener capacidad de cambiarlas mediante una política combativa pegada a la tierra.

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Rubén Crespo

Estudiante de Sociología en la UNED

a 14 de mayo de 2012

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Notas:

[1] Moreno Pestaña, José Luis. 2011. Foucault, la gauche et la politique. Textuel.

[2] Véase: Moreno Pestaña, José Luis. 2012. “Sobre la actualidad del Oficio de sociólogo” en las jornadas El oficio de sociólogo. El legado de Pierre Bourdieu. Círculo de Bellas Artes en Madrid (http://moreno-pestana.blogspot.com.es/2011/12/sobre-la-actualidad-del-oficio-de.html).

[3] José Luis Moreno Pestaña ha traducido El razonamiento sociológico: el espacio comparativo de las pruebas históricas de Jean-Claude Passeron, Madrid, Siglo XXI, 2011. / Véase también: Moreno Pestaña, José Luis. 2003. ¿Qué significa argumentar en sociología? Revista Española de Sociología Nº 3, pp. 51–67.

[4] Reseñado en: Campillo Meseguer, Antonio. 2011. “Foucault político, Foucault desconocido” en la Web de Antonio Campillo en la Universidad de Murcia. (http://bit.ly/IT25qg).

[5] Moreno Pestaña, José Luis. 2006. Convirtiéndose en Foucault: sociogénesis de un filósofo. Ediciones de Intervención Cultural, S.L. / Véase también: Fernández Zubieta, Ana. 2006. Reseña de Convirtiéndose en Foucault. Revista Española de Sociología Nº 6, pp. 131–134.

[6] Roca Jusmet, Luis. 2012. Reseña de Foucault y la política en: hexis. filosofía y sociología (http://moreno-pestana.blogspot.com.es/2012/02/resena-de-luis-roca-en-el-viejo-topo.html).

[7] Foucault, Michel. 1974. “Prisons et asiles dans le mécanisme du pouvoir” en Dits et Ecrits, t. II. Paris: Gallimard, 1994, pp. 523–524.

[8] Foucault sufrió de depresiones, llegando incluso a intentar suicidarse, por la angustia que le supuso su homosexualidad. Debido a estos episodios, estuvo en tratamiento psiquiátrico, momento en el que empezó a interesarse por la psicología. Así, Foucault se licenció primero en Psicología, pero luego, años después, obtuvo también la licenciatura en Filosofía en 1952. Foucault daba clases de Psicología en Clermont-Ferrand, pero al final empezó a gustarle poco este trabajo por la aversión que fue tomando hacia esta disciplina.

[9] Philippe Calderon. 2003. Michel Foucault par lui-meme. ARTE France / BFC Productions.

[10] Foucault, Michel. 1962. Maladie mentale et psychologie. París, PUF.

[11] Foucault, Michel. 1972. Histoire de la folie à l’âge classique. París, Gallimard.

[12] Foucault, Michel. 1963. Naissance de la Clinique. Une archéologie du regerd médical. París, PUF.

[13] Foucault, Michel. 1966. Les mots et les choses. Une archéologie des sciencies humaines, París, Gallimard.

[14] La noción que Foucault tiene de la dialéctica nada tiene que ver con la de Ortega y Gasset: una dialéctica como síntesis de conocimientos especializados con vocación práctica. Moreno Pestaña se apoya con frecuencia en Ortega y Gasset para explicar o poner en contradicción las ideas de Foucault.

[15] Por ejemplo, buena parte de la obra de Jean-Claude Passeron es un diálogo con las críticas de Foucault a las ciencias sociales.

[16] Habitus: concepto esencial en el pensamiento de Bourdieu para explicar la socialización y el sentido práctico. El habitus o los habitus son, según la definición de Bourdieu: sistemas de «disposiciones» duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a su fin, sin suponer la búsqueda consciente de fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente «reguladas» y «regulares», sin ser el producto de la obediencia a reglas y, a la vez que todo esto, colectivamente orquestadas, sin ser producto de la acción organizadora de un director de orquesta. (Castro Nogueira, Luis, Miguel Ángel Castro Nogueira, y Julian Morales Navarro. 2008. Metodología de las ciencias sociales: una introducción crítica. Tecnos. p. 827).

[17] Foucault dejó de creer en la revolución capitalista, propuso la desmarxitización de la izquierda y criticó la concepción de la economía de Marx porque no era tan innovadora como otros autores posteriores escribieron; sin embargo, donde sí lo consideraba innovador fue en su concepción histórica.

[18] Cuando estalla el conflicto de Mayo del 68, Foucault se encuentra en Túnez, y fue su compañero Daniel Defert quien lo mantuvo al día.

[19] Esta variedad de posiciones políticas en la trayectoria biográfica de Foucault, que Moreno Pestaña se ha atrevido a incorporar con puro sentido crítico, es la que ha causado los polémicos debates a los que me referí al inicio de este texto. A pesar de que Moreno Pestaña insiste en evitar caer en el simplismo de atribuir a Foucault una u otra adscripción partidaria, por el hecho de que Moreno Pestaña atribuye una cercanía de Foucault al gaullismo en los años 60 y su simpatía con algunos planteamientos del neoliberalismo, algunos comentaristas de la edición francesa lo han malinterpretado y lo han visto como un ataque personal hacia Foucault.

[20] Homo æconomicus: “idealización elaborada en el seno de la teoría económica neoclásica. Representa un individuo/consumidor racional y egoísta, dotado de consistentes sistemas de preferencias [preferidor racional] y creencias que actúa de acuerdo con el principio de maximización de la ganancia o bienestar y minimización del coste. (Castro Nogueira, Luis, Miguel Ángel Castro Nogueira, y Julian Morales Navarro. 2008. Metodología de las ciencias sociales: una introducción crítica. Tecnos. p. 828).

[21] Puesto que Foucault ya había considerado el poder como una relación y no como una propiedad, el rechazo a la disciplina y la tolerancia a la seguridad se debe a que acepta las relaciones de poder siempre y cuando éstas sean reversibles y no impliquen una estructura de dominio, es decir, “sí a las relaciones de poder cuando no son jerárquicas”. (Roca Jusmet, Luis. 2012. Reseña de Foucault y la política en: hexis. filosofía y sociología (http://moreno-pestana.blogspot.com.es/2012/02/resena-de-luis-roca-en-el-viejo-topo.html).

[22] En terminología de Bourdieu, se trataría de los diferentes capitales y su valor en relación con los contextos sociales.

[23] Véase la conferencia que Moreno Pestaña ofreció el 3 de junio de 2011 en el marco de un ciclo de reflexiones sobre el 15-M, organizado por el grupo de trabajo, ‘Debate teórico’ de la Plaza del Carmen de Granada. en: Moreno Pestaña, José Luis. 2012. “Pensar los hábitos democráticos con Michel Foucault”. Cisolog. Ciencia Sociológica. Retrieved (http://cisolog.com/sociologia/pensar-los-habitos-democraticos-con-michel-foucault/)

Conversaciones sobre el ‘Continuum Social’ y la idea de lo sobrenatural

En octubre de 2009 -como ya explico en el apartado sobre mí del menú principal de mi blog- empecé a estudiar Sociología en la UNED. Al iniciarse los cursos virtuales de las asignaturas en la plataforma que la UNED tiene para ellos, pronto, los nuevos estudiantes empezamos a crear debates en torno a la Sociología como ciencia y los objetivos de estudio de ésta. Aparte de lo que nos fueron enseñando los primeros libros, a través de este tipo de debates entre los compañeros, también realizamos un primer acercamiento,  más interactivo, a esta disciplina. Intentábamos dar respuestas a las primeras preguntas: ¿Qué es la Sociología? ¿Qué estudia? ¿Para qué sirve?…

Este tipo de debates, que tenían (y siguen teniendo) lugar en los foros de las asignaturas, aunque no fueran moderados por profesores, contribuían (contribuyen) al avance del conocimiento del estudiante. En el 2009 se implantaron los grados, y para los que empezamos a estudiar Sociología los intercambios de pareceres fueron situándonos ante la tarea de cómo afrontar esta enigmática disciplina que es la Sociología. Disciplina sobre la que todavía el publico en general no sabe mucho.

Los foros de la UNED se cierran una vez ha terminado el cuatrimestre, y por suerte, pude rescatar algunos de los debates más fructíferos, a mi juicio. Hoy quiero reproducir aquí uno de los más interesantes: El ‘Continuum Social’ y la idea de lo sobrenatural. Este hilo fue desarrollándose durante el final del primer cuatrimestre y principios del segundo. Tras finalizar el capítulo7: Sociedades humanas y sociedades animales, del manual de José Félix Tezanos: La explicación sociológica: una introducción a la Sociología, realicé una reflexión sobre evolución fisiológica y socio-cultural que ha experimentado el largo proceso de homonización (el “continuum social”). Tezanos dedica en este capítulo muchas líneas para dar cuenta de cómo se puede trazar una línea de puntos desde nuestros orígenes hasta hoy, a partir de los conocimientos que nos aportan los estudios etológicos, comparando los desarrollos evolutivos entre los animales y los humanos. En este sentido, las teorías de la evolución biológicadesde Darwin, son fuentes importantes para el entendimiento de nuestras sociedades: ¿cómo apareció la sociedad? ¿cómo se estructura ésta? La importancia de la función adaptativa de las sociedades… En su texto, Tezanos ilustra el concepto del “continuum social” y ahonda en él con un gran aporte de datos. Pero… ¿Acaso las teorías evolutivas son suficientes para explicar la estructura y el cómo funcionan nuestras sociedades actuales? Esta era la pregunta que yo me hacía al terminar el temario de Introducción a la Sociología I. Entonces pensé en la eterna disputa entre la ciencia y la religión por dar explicación al origen de las cosas y del ser humano. Los grandes descubrimientos por parte de la biología parecen dejar claro cuáles fueron los orígenes del ser humano. En un intento de integrar la dimensión social en este tipo de descubrimientos, surgió la sociobilogía (la que investiga las bases biológicas de las conductas sociales). Sin embargo, a día de hoy, todos estos descubrimientos no han significado el fin de las religiones. Es decir, la Teoría del «continuum social» no ha enterrado definitivamente la idea de lo sobrenatural. ¿Cómo conviven estas dos posturas tan opuestas? ¿Cómo influye (ha influído) la religión desde las primeras sociedades en el Neolítico hasta nuestros días? ¿Qué futuro tiene la idea de lo sobre natural en nuestro tiempo? Con estas preguntas empieza la conversación que reproduzco a continuación.

Notas:

1. La conversación es bastante larga. En principio había pensado en dividirla en varias entradas para evitar la larga columna que esta ocupa en el blog, pero… ¿para qué? si al final las entradas estarán juntas y ocuparán juntas una columna igual o más larga. En esta conversación, el nombre de los intervinientes se han codificado por sus iniciales para preservar su privacidad. No obstante, revelaré dos: RCG, que soy yo; e IGN, que es Israel González Navarro, el cual me ha dado autorización para ello. Fue en este hilo donde tuve la gran suerte de conocer a mi querido compañero y amigo Israel. Desde entonces mantenemos un gran contacto e intercambiamos muchas reflexiones. Para aquel que se atreva a leerla entera, no le defraudará, porque más que leernos, se encontrará inmerso en un diálogo intemporal sobre las principales preguntas de la vida. En esta conversación se trata de una multitud de temas de forma transversal: ¿De dónde venimos?, ¿a donde vamos?, ¿por qué la muerte?, el origen de las religiones, ¿cómo influyen  éstas?, ¿Cómo se construye la moral?, ¿Es relevante la idea de dios par la Sociología?, ¿Cuáles son las limitaciones de la Sociología… Además, en el texto de estas conversaciones se dan cita un buen número de filósofos y grandes pensadores sociales en torno a las ideas que fuimos articulando.
2. Puesto que la conversación está extraída del hilo de un foro, a pesar de que he realizado una revisión de erratas o estructuras gramaticales incorrectas, es posible que se hayan quedado algunas sin corregir. Espero que el lector sepa comprender que, cuando intervenimos en los foros, la práctica de expresarnos está mas cerca de lo verbal que de lo textual. Por esta razón, muchas veces no nos entretenemos en revisar y corregir, al igual que el hablante, cuando expresa sus ideas, emplea estructuras lingüísticas que no serían admisibles en la dimensión textual. Para reducir un poco la extensión y hacer más dinámica la lectura, he eliminado los saludos y las despedidas más largas de carácter laudable.
3. La imagen con la que se encabeza la conversación no pretende ser una desprecio o burla a la religión católica, ni a ninguna religión. La única pretensión de la imagen es ofrecer una ilustración gráfica e inmediata sobre cómo la idea de lo sobrenatural (la religión) se intercala en el proceso del «continuum social».

Conversaciones sobre el ‘Continuum Social’ y la idea de lo sobrenatural

RCG [10/01/10]

Después de terminar el Tema 7: Sociedades Humanas y Sociedades Animales, tengo que decir que estoy totalmente de acuerdo con el doble proceso de evolución fisiológica y socio-cultural que ha experimentado el largo proceso de homonización, por mucho que existan muchas e importantes lagunas en dicho proceso. Parece coherente, pues, que se pueda trazar una línea de puntos para justificar el “continuum social”.

La conclusión del tema, haciendo alusión a Moscovici, me parece muy acertada: «de la misma manera que ya estamos acostumbrados a la idea de que nuestra fisiología, nuestra anatomía, desciende de los primates, debemos aún hacernos a la idea de que sucede lo mismo con nuestro cuerpo social.»

Parece sensato, después de todos los estudios e investigaciones realizadas en el curso de las últimas décadas, asimilar la idea de que venimos del mono. Por ende, ahora podríamos preguntarnos: ¿Y el mono de donde viene? Aplicaremos, como es natural, el mismo procedimiento de análisis y llegaremos a la conclusión, bien sabida, de que todas las especies vienen de otras más primarias. Pero, alguna tuvo que ser la original, ¿no? Sin entrar en consideraciones puramente biológicas, más que saber cómo surgió la vida en este planeta, es saber ¿por qué surgió?

A pesar de las resistencias que haya habido en la historia a negar los descubrimientos de Darwin, que Sigmund Freud las interpretara como una reacción psicológica defensiva, de manera que el hombre, en su intento de desviar lo que entendía como una agresión a su condición narcisista, se considerara como el soberano de todos los seres vivos sobre la faz de la tierra, atribuyéndose además un alma inmortal y de origen sobrenatural; todavía queda la gran duda de el porqué de nuestra existencia.

Esta pregunta tiene que ver con los viejos interrogantes filosóficos: ¿quiénes somos?, ¿de donde venimos?… Y parece que el debate ha adquirido menos perspectiva en nuestro tiempo. Como José Félix Tezanos apunta en el libro de La sociedad dividida, en el panorama actual que se está caracterizando por los profusos y rápidos cambios tecnológicos, el polo temporal de atención se está trasladando con más insistencia en la pregunta ¿hacia donde vamos?

Sin entrar en el campo analítico de las religiones, como formas de creencias que fueron surgiendo en las sociedades más primitivas, la idea de lo sobrenatural en el ser humano sigue siendo una realidad muy presente en nuestras sociedades. Quieran verlo unos como la existencia de un Dios, otros como forma de energías divinas inalcanzables a la razón humana, todavía es una característica muy importante en la personalidad de todos aquellos seres humanos que se consideran creyentes, yo entre ellos. Se me podría contestar que esta cuestión pertenece exclusivamente a la Teología. Por lo poco que se hasta ahora, parece que desde el campo de la Sociología, la idea de Dios se ha visto siempre en el contexto de las religiones y más como un valor perteneciente a las diferentes moralidades. No obstante, reitero, que no me interesa ver esta idea desde la perspectiva de la sociología de las religiones (que seguramente estudiemos con más detenimiento más adelante), sino más bien en qué medida la idea de Dios o algo sobrenatural es objeto de atención de la Sociología, en tanto en cuanto representa una característica importante en la realidad social de los individuos más allá de la ideología y la moral. Como ya hemos visto, a pesar de los muchos años que lleva la teoría de la evolución de Darwin, independientemente de la evolución de las religiones, no ha sido suficiente para que gran parte de la humanidad siga todavía preguntándose la razón de su existencia. Entonces podríamos decir que sigue existiendo una especie de Continuum Sobrenatural.

Por lo tanto, no me refiero a la idea de que el creyente tenga profundas raíces a partir de un significado puramente cultural y que se haya dado en un contexto tradicional. Sirva como ejemplo la experiencia del famoso periodista italiano Vittorio Messori. Nacido precisamente en un ambiente muy anticlerical, Messori estudió ciencias políticas, estuvo comprometido mucho con las ideas de izquierdas. La dimensión religiosa, según él, pertenecía a un mundo pasado, hasta que se da cuenta que la política no podía proporcionarle las respuestas sobre el sentido de la vida y se convierte en creyente y practicante del catolicismo. Esta conversión no le fue fácil, pues el clima que se vivía en su familia sobre este aspecto se lo ponía difícil. Curioso es la anécdota de cuando su madre se enteró de que su hijo iba a misa a escondidas, entonces, telefoneó al médico y le dijo: «Venga, doctor. Mi hijo padece una fuerte depresión nerviosa». « ¿Qué síntomas tiene?» –preguntó el médico-. Y su madre le contestó: «Un síntoma gravísimo: he descubierto que va a Misa».

Se que ahora que están más cerca los exámenes, no hay mucho tiempo disponible para este tipo de debates, y algunos pensaréis que la cuestión principal que aquí trato se escapa del contenido específico de la asignatura. Aún así quiero volver a insistir en lo que he manifestado en otros foros, que la creación de debates en el curso virtual es una buena herramienta para aprender. Y que aunque algunos temas de debate se hayan salido del guión didáctico de la asignatura, al fin y al cabo, en una asignatura que se llama Introducción a la Sociología, la interacción de opiniones sobre cualquier tema que sea objeto de estudio sociológico, no sería más que hacer una mayor introducción al mundo de la Sociología. […]

IRBO [11 Ene 2010]

Aprovechando esas intervenciones tan interesantes, quería aprovechar para formular una pregunta que quizás a estas alturas puede parecer injustificada, pero que necesito aclarar: exactamente, ¿qué es lo que dice la teoría del «continuum social»?

RCG [12 Ene 2010]

Hola IRBO, intentaré ver si te puedo aclarar algo.

El carácter social de los humanos se ha querido ver como una barrera entre nosotros y el resto de seres vivos. En contraste, la teoría del “continuum social” o «continuo social» intenta demostrar la realidad de que los seres humanos pertenecemos a la lógica global de lo social. Gracias a los estudios etológicos sobre la vida social de varias especies de animales, han permitido nuevos análisis sobre la realidad social del hombre. En definitiva, la teoría del “continuum social” se trata de la búsqueda del hilo conductor de ciertas sociedades de animales con las sociedades humanas.

Spencer, con sus interpretaciones de la evolución social humana en relación con las perspectivas biológicas que supusieron las teorías de Darwin, fue quizás el primero en abrir el debate sobre el “continuo social”. De esta manera empezó a interpretarse como una ofensa a la razón de ser humana, traduciéndose en resistencias psicológicas de origen narcisista como las propuso Freud. La hipótesis del cazador provoca cierta repugnancia puesto que parte de la idea que la práctica de la caza jugó un papel fundamental en el proceso de homonización. Así, del modo que se intenta explicar los orígenes de la organización social humana, también deviene en que su supervivencia se vio influida por una componente agresiva y violenta.

Se puede decir también que el debate sobre el “continuo social” tomó más fuerza debido a que muchos estudios comparativos entre la realidad social del hombre y los animales, se fundó más en las diferencias que las igualdades, cometiendo además un gran error al no tomar como referente de comparación al las primitivas sociedades humanas.

IRBO [12 Ene 2010]

Me viene bien para aclarar ideas y saber si iba bien o mal encaminada, porque la verdad es que, al leerlo, me dio la sensación de que daba demasiadas vueltas sobre lo mismo, con cierto desorden. Supongo que todo es más sencillo de lo que parece y es cuestión del tiempo: hay que configurar la mente como «sociólogo».

Si me permites, hay algo que me ha llamado especialmente la atención. Me refiero al modo de justificar esa necesidad de no reconocer o dar la razón a teorías que, a priori, pueden parecer más lógicas, pero que suponen un atentado contra lo que consideramos propio de la especie. Esa idea del «mono asesino», del cazador, y esa debilidad por crear lagunas donde podría haber sólo charcos, me hacen pensar en la fiabilidad de los estudios que hasta el momento conocemos sobre la evolución humana. Siempre he pensado que la ciencia va por delante de lo que la gente de «a pie» suele creer y esto sirve, en cierto modo, para alentar mis «peores» (entrecomillas, porque no es que sean del todo malos, sino un tanto traviesos) pensamientos.

¿Hasta qué punto es cierto que el hombre es el único ser que ejerce la violencia a conciencia y a dónde nos puede llevar esa forma de actuar si confiamos en que seguimos evolucionando como los primates?

RCG [13 Ene 2010]

Bueno, José Félix habla en el libro de que el hombre es el único ser en su especie que se organiza para la guerra. En lo que se refiere a los animales, estos manifiestan su violencia en cuanto a defensa de territorio y de su espacio vital para su propia subsistencia y para preservar los recursos naturales de su hábitat. Pero no se si se podría hablar propiamente de guerra dentro del mundo animal.

En cuanto al ser humano, el concepto de guerra, a parte de la organización que ha desarrollado el hombre para practicarla, sus causas han ido más allá de la simple defensa de un territorio o la lucha por disponer de recursos naturales. La guerra fue configurándose como un instrumento dentro de las sociedades para revelarse contra poderes establecidos, es decir, para abolir modelos de organización de lo que algunos sectores no estaban de acuerdo. Las ideologías y la religión han sido también motivos de guerra.

Pero lo que sí es cierto, es que el origen de la guerra en las sociedades humanas tiene un carácter muy primitivo. Algunos antropólogos sostienen que la guerra fue una práctica común entre los cazadores y recolectores prehistóricos. Aún así, los indicios arqueológicos son en ocasiones poco convincentes, ya que los cráneos mutilados encontrados en cuevas han querido ser interpretado por algunos como pruebas de canibalismo o rasgos culturales propios, más que como actos bélicos.

IGN [14 Feb 2010]

Respecto de tu idea y/o reflexiones de lo sobrenatural… ¿has leído a KANT y a HEGEL?… podrían darte ciertas pistas…

RCG [14 Feb 2010]

Bueno, en Filosofía de COU, estudié a Kant, pero ya no me acuerdo de mucho. Tendré que hacer un hueco para hacer ciertos repasos.

IGN [15 Feb 2010]

En youtube tienes unos video-programas de Fernando Savater y el profesor Mostaza… jeje, se llama así. Hacen un recorrido histórico filosófico de grandes pensadores especulativos… empiezan por Platón y acaban por Russell , Ortega, Foucault, Sartre, etc. En cuanto, a nuestro campo específico, encontrarás a Marx, Hegel (idealismo dialéctico), Kant (que te va a aclarar dudas metafísicas, posibilidades del método, etc.)… Duran, una media hora (los capítulos por autor) y el programa se llama: LA AVENTURA DEL PENSAMIENTO.

RCG [15 Feb 2010]

Muchas gracias.

IGN [15 Feb 2010]

De nada. Bajo mi punto de vista, Savater es un argumento de autoridad en materia filosófica, tiene la virtud de transcribir lo complejo en accesible y útil.

En cuanto al temario de nuestro libro lo considero excelente, pero, no exento de confusión sino atendemos a determinadas cuestiones del conocimiento precientífico, como precursión de conocimientos (filosófico-especulativos) que facilitaron el nacimiento de la ciencia moderna. Ahora con Bolonia la macdonalización de la enseñanza no nos cede ni un respiro para reflexionar sobre cuestiones clave en el desenvolvimiento de la Sociología a posteriori de su génesis, pues, es muy complicado entender en todas las dimensiones de su enfoque metodológico, por ejemplo, a Marx sin haber entendido previamente a Hegel; y éste es un filósofo, no un sociólogo (es vergonzoso, pero…).

En la licenciatura se cursaba la materia de Filosofía, ahora somos posibles instrumentos, técnica al servicio del orden establecido… al menos eso pretenden…

La Ciencia es útil, la Filosofía pude conferirnos conocimientos y destrezas reflexivas que nos hagan avanzar en el campo de lo científico… por lo que también acaba siendo útil…

RCG [16 Feb 2010]

[…] ¿En qué crees tú que Kant puede darme ciertas pistas sobre el origen de las cosas, y de entre ellas: el origen de nosotros, los humanos?

IGN [16 Feb 2010]

Intentaré apretar una síntesis, de la síntesis, de la síntesis… sabiendo que puedo pecar de barroco e incomprensible -Kant lo era en sus escritos-, y me pides un milagro por este medio, así que, aunque lo intentaré, tú deberías ver los videos que te recomendé. Vamos allá:

La idea de Dios está muy presente como tu bien dices, instituida socialmente por las diferentes religiones. Esto es – diría Kant- debido a que la idea de lo sobrenatural (suprasensible) es una condición humana ineludible como tendencia racional.

La idea de alma, de Dios,… son los objetos de la metafísica, es de lo que se ocupa la metafísica, estos objetos de estudio no son fenómenos de nuestra experiencia sensible, la metafísica por lo tanto carece de cientificidad… solo los fenómenos pueden ser objeto de conocimiento, entendidos los fenómenos como las cosas en cuanto objeto para un sujeto, aunque- advierte Kant-  nunca dejaremos de preguntarnos por la existencia de Dios, del alma, etc… ¿Por qué surgió la vida en el universo? ¿Por qué existo?… preguntabas, pero Rubén, eso es muy humano… condición racional de existencia humana (raíz de toda moral), no podemos dejar de preguntárnoslo…

Desde la perspectiva sociológica, pienso, que no importa tanto la cuestión acerca de si existen o no los objetos de la metafísica (Dios, la Virgen y los Ángeles), sino, más bien, qué representa socialmente la institucionalización en diferentes formas ético-religiosas de dichos objetos de la metafísica  dentro de una estructura social determinada… A los sociólogos nos interesa, por ejemplo, saber: qué acciones de conducta ética pudo, puede y podrá darse con alta probabilidad, en un contexto sociocultural con X instituciones religiosas como soporte de valores e ideas que  regularizan la acción social del grupo (conjunto de individuos con identidad religiosa x)  en una circunstancia concreta.

Ocuparnos del origen de las cosas (por qué el absurdo de la existencia) implica en última instancia recurrir a la idea de Dios, y esto es inútil, ya que no se puede demostrar su existencia pero tampoco desmentir. Respecto a la relación entre las cosas, debemos contentarnos con los fenómenos, entendidos estos como las cosas en cuanto objetos para un sujeto (las cosas en sí se convierten en objetos), y pudiendo ser conocidos (los fenómenos) de manera condicionada por nuestra forma de conocer como sujetos capaces de experiencia sensible. Nunca podremos conocer la cosa en sí, sino que serán representaciones de la realidad de las cosas, organizadas para el entendimiento por nuestras formas de conocer, transmutadas ya en objetos del conocimiento lo que realmente podamos conocer. Aquí podemos observar el aporte epistemológico de Kant, ¿que se puede conocer?, una de las preguntas básicas del sistema kantiano, esto supone el giro copernicano en la epistemología del conocimiento… hay un antes y un después de Kant.

Nosotros los sociólogos nos preguntaremos desde los diferentes niveles de conocimiento: el ontológico (¿qué es lo social?), el epistemológico (¿qué se puede conocer de lo social?), el metodológico (¿qué camino he de coger para conocer eso que se puede conocer de lo social?), y el tecnológico (¿qué prácticas de investigación social voy a utilizar para construir ese camino que me lleve a conocer lo que se puede conocer de lo social?).

Como sabemos, los fenómenos sociales, los hechos sociales, tienen una características muy concretas y antagónicas de los hechos individuales, por lo que la idea de Dios interesa en cuanto a su constatable y probable institucionalidad social y fuente de valores ético-religiosos, pues,  puede llevarnos a entender las motivaciones que permiten la regularización de un hecho social como efecto probable que  los individuos que se identifican con los valores de una determinada religión tienden a producir con sus acciones frente a una misma circunstancia social. El ejemplo lo tenemos en los estudios de Max Weber.

Ahora bien, la pregunta podría ser: ¿Qué representó, representa y representará (futuro próximo) para el concepto de sociedad, la idea de Dios en el desenvolvimiento social de lo humano en todas sus dimensiones culturales?… Ésta sería objeto de estudio para la sociología de la religión. La cuestión de Dios, su existencia en sí, no es relevante para la Sociología, por la sencilla razón de que hay millones de individuos que creen que existe, y actúan y actuarán, en coherencia con los dogmas representativos de la religión con la que se identifican dentro de una sociedad concreta.

RCG [17 Feb 2010]

[..]

Me alegro de que hayas entendido que la intención de mi mensaje original sobre el “por qué de nuestra existencia” no la quería reflejar en averiguar las respuestas, sino en cómo influye en la vida social.

Al trasladar la fenomenología de Kant al objeto de estudio de la Sociología en cuanto a las preguntas de la existencia de lo sobrenatural, la idea de Dios, adelantas, con muy buen criterio, un área de estudio de la Sociología que podremos profundizar en asignaturas optativas del último curso. Me estoy refiriendo a lo que tú has adelantado: Sociología de la Religión.

Explicas de Kant que las ideas de Dios o lo sobrenatural no son alcanzables a nuestra comprensión sensible, y que por tanto no constituyen fenómenos objetos de conocimiento científico. Bueno, es curioso que al principio de tu mensaje señalabas que te pedía un “milagro” en cuanto a explicarme las ideas de Kant por este medio. Por el significado de “milagro” todos entendemos que es un fenómeno observable y cuya causa se le da un sentido sobrenatural. Otra cosa es que los milagros que se presume que han existido se puedan demostrar o no. Pero no hay que perder de vista en que mucha gente cree en estos fenómenos. Por ejemplo, observar las miles de personas que visitan todos los años a la Virgen de Lourdes, y muchos van, no sólo haciendo un acto de fe, sino buscando un milagro.

Como bien has dicho, a la Sociología no parece que deba interesarle demasiado la pregunta en sí mismo de “si existe o no un Dios”, sino más bien cómo afecta los fenómenos sociales en cuanto que esta idea se institucionalice y se represente en formas de agrupamientos y colectividades religiosas. No obstante, en lo que te refieres a que “lo social” tiene características antagónicas a “lo individual”. Desde mi punto de vista y respecto a la admisión o no de la “existencia de Dios”, no tiene por que existir antagonismos entre lo individual y lo colectivo. Me estoy refiriendo a que mientras que las religiones se han ido institucionalizando a lo largo de muchos años, la postura religiosa personal e individual creo que cada vez se hace más presente, sobre todo en las sociedades complejas avanzadas.

Hay mucha gente que está bautizada, ha hecho la comunión y se han confirmado por la Iglesia Católica, pero eso no quiere decir que se les pueda llamar católicos, porque muchos no suelen compartir las doctrinas de la Iglesia. (De otra parte, los que se consideran cristianos o católicos y no practicantes). Pero normalmente la mayoría de estas personas no suelen estar en contra de la Iglesia, fue más bien algo con lo que se creció por la inculcación de valores en la familia a lo largo de su niñez.

De estas personas, son muchas las que se consideran creyentes, pero con cierta religiosidad individual y muy personal (desde los que te dirán que tiene que existir algo sobrenatural a los que hacen diferentes interpretaciones por ejemplo de la Biblia y adoptan una especie de religiones unipersonales). Esto creo que pasa cada vez más en las sociedades complejas avanzadas.

Por lo tanto, si esto último representa una tendencia cada vez mayor (cada vez van menos jóvenes a misa), es evidente que en una Sociedad como la nuestra, las religión católica sufrirá un proceso de desagregación importante. Y por otro lado, en lo que sea representativo para los individuos la idea de la “existencia de Dios” pero que no se encuentren adscritos a ninguna religión en concreto, las condiciones y valores morales que influyan en los “hechos sociales” se verán en un paradigma bien diferente, porque, como has dicho, la pregunta de “si existe Dios o lo sobrenatural” es algo que se ha convertido como parte de la naturaleza de lo humano. Y esta pregunta, a mi juicio, no parte de la perspectiva social, sino de la individual. Pienso que el individuo, sin que lo social pueda o deba influirle, puede preguntarse los motivos del por qué de su existencia. Diferente será que sus conclusiones personales a tal pregunta las refiera la importancia de “lo social”.

Hace mucho tiempo que me interesé por los orígenes de la Religión Cristiana, leí algunos libros, entre ellos, uno de los mejores libros que he leído sobre este tema es: ‘Los Misterios de Jesús’ de Timothy Freke y Peter Gandy. Si te interesa este tema te recomiendo leerlo.

IGN [23 Feb 2010]

Se observa, como dices, en la sociedad actual (hablemos de España, como ejemplo) una gran tendencia a la atomización del sentido de la idea de Dios o causa de existencia, que es representada por individuos concretos a través de la interpretación unipersonal que esta directamente correlacionada con la desagregación institucional, ideológica y práctica que está sufriendo la iglesia católica. Este fenómeno social, representa un tipo de desagregación identitaria que hace 50 años no se hubiera podido dar… ¿cuáles son las causas?… primera cuestión que no me atrevo a resolver… estamos en primero… jeje.

Hace 50 años, los individuos poseían una identidad religiosa instituida por fuertes dogmas que normalizaban la acción de los católicos, sus roles, ideas, etc… hoy día, ¿cómo podemos conocer, interpretar y predecir las normas éticas de todos los que han atomizado su idea de DIOS o de causalidad de existencia, si no pueden ser agrupados por heterogéneos, ni se les conoce institución alguna más que su conciencia?…

Hay que crear método para abordar nuevas cuestiones como esta, aunque debemos tener cuidado, pues, estamos ante los verdaderos límites de la Sociología, en cuanto a objeto de estudio se refiere, esto es, que el fenómeno individual del Dios a mi rollo, vamos a la carta, es representativo y está correlacionado con fenómeno social de desagregación institucional (este si, digno de estudio sociológico) pero antagónico epistemológicamente de la interpretación institucional de Dios a través del tiempo y de los individuos concretos que mantienen viva esa institucionalidad, pues…¿Qué representa para la sociología la interpretación unipersonal y aislada de los objetos de la metafísica en la conciencia de un individuo aislado sino están sus ideas instituidas en la estructura social a la que pertenece?… cuando muera, morirán con él sus interpretaciones de lo sobrenatural, por lo que podríamos decir que esta atomización de la idea de Dios es un fenómeno social no por lo que representa para el individuo que crea su religión, sino por la desagregación institucional que representa, y por la complejización que se genera en una sociedad cada vez más heterogénea en temas religiosos, que siempre se solapan con los conflictos entre valores… la Sociología y la Psicología se ocupan de fenómenos distintos, ya lo dijo Durkheim, y la traslación de la psicología social a las formas de interpretar los fenómenos sociales siempre tienen que ver con lo que dice y hace la mayoría de las personas, no con los individuos concretos y aislados en sus interpretaciones, aunque estas estén siempre condicionadas por su forma de conocer, por la humana forma de conocer que toda la especie posee…

¿Qué causas sociales han dado lugar a la atomización de la idea de Dios?… Desde Freud y Nietzsche se propaga la muerte del  Dios instituido, aún queda mucho, pero se palpa en ese fenómeno de desagregación católica del que te haces eco en el foro… solo queda esperar, e intentar predecir sus consecuencias… el relativismo moral también es un fenómeno derivado, la falta de idealismo (un mínimo es necesario), los valores en conflicto por heterogeneidad…

En suma, pues, podríamos decir que es un fenómeno social el que muchos individuos recreen su idea de dios al margen de las instituciones religiosas, pero no es un fenómeno social lo que uno solo de ellos piense concretamente de la idea de Dios, pues no hay uniformidad en sus ideas y prácticas, todos ellos representan un conjunto fenoménico diferente en todas las partes que lo constituyen, son fenómenos sociales por su conjunto en referencia a la desagregación del poder institucional que les sobrepasa en su tiempo de vida y les precede, y por representar atomización de lo sobrenatural en contraposición a la homogeneidad histórica que han sido las religiones como fuente de valores, prácticas, ideas, creencias, etc.

RCG [24 Feb 2010]

Precisamente en lo que se podría ver como un fenómeno social a tener en cuenta sobre que cada vez más individuos tengan una idea de Dios al margen de las instituciones religiosas, para mí es de extrema importancia en lo que supondrá nuevos tipos de religamientos sociales referidos a la moral. Esta idea, ya sea más o menos influyente, tiene que determinar de alguna forma nuestra “forma de estar en el mundo”, partiendo, claro está, de que la religiosidad (o no religiosidad, por ejemplo: ateo) de cada uno, independientemente de que se adscriba a instituciones religiosas conocidas, influirá inevitablemente en su conducta social.

Es cierto que la creciente heterogeneidad de las diferentes formas religiosas de los individuos de las sociedades complejas avanzadas dificulta mucho que se puedan establecer actualmente clasificaciones o agrupamientos específicos referidos a un fenómeno social. Pero creo (todavía estoy muy verde en este ámbito) que al igual que el “escalograma” para la configuración de las “clases sociales” que se nos presentó en el tema 5 de esta asignatura, se podrían (si no lo han hecho ya) crear herramientas metódicas para saber si las diferentes ideas o creencias del creciente proceso de automatización religiosa representa causas objetivables comunes, y en qué medida pueden éstas ser representativas en la acción colectiva.

Esto, evidentemente, no está muy claro, pero recordemos que la Sociología se ocupa de cosas que son muy sutiles. Al igual que podemos hablar de cierta desinstitucionalización de organizaciones religiosas con una gran historia, se podría hablar de una sutil institucionalización de ideas religiosas comunes en los individuos que no pertenecen a ninguna organización religiosa concreta. Institucionalización que en la medida que se puede percibir con cierta “conciencia social” no se refleja claramente en la “acción social”.

Pero de todo lo anterior, lo primero que hay que saber sobre la “idea de lo sobrenatural” o la “idea de Dios” es si en su aceptación o no, cuál de las dos será más influyente en los futuros procesos sociales. Evidentemente, si se parte de una postura ateísta, ciertas cosas que se hacen en la vida no tendrán el mismo significado para otros que admiten la existencia de un Dios.

Me pregunto cuando, cómo y de qué forma apareció la “idea de Dios” en el hombre. En el primer mensaje de este hilo hacía una pregunta ¿El por qué de nuestra existencia? Cabe esperarse que esta pregunta se la haga todo el mundo en algún momento de su vida. Al principio pensaba que esta era la pregunta determinante para que apareciera la “idea de Dios”. Pero reflexionando un poco, antes que esa pregunta podría darse otra: ¿Por qué dejamos de existir? Creo que esta pregunta debió ser fundamental para pensar en lo sobre natural o en la existencia de Dios. La idea de la “muerte” es algo a lo que no tenemos muchas contestaciones más allá que las puramente científico-biológicas.

CRG [25 Feb 2010]

Hola, interesante debate, permitidme terciar un poco:

Un gran porcentaje de los autores no padres [se refiere a los padres fundadores de la disciplina de la Sociología] utilizados por Tezanos en su manual de Sociología son antropólogos. Si alguna vez fuera posible arrojar luz sobre las circunstancias bajo las cuales surgió la idea de Dios seria desde esta disciplina, de la misma manera que ocurrió con la evolución adaptativa de la especie humana.

De todas formas queda aún mucho Dios para ser considerado sociológicamente. Hace miles de años que tenemos evidencia empírica de un considerable desfase entre la percepción sensible y los procesos mentales de los seres humanos, me atrevo a decir que esta característica, que es biológica pero también social, pues se produce con el hombre viviendo en sociedad, es una de las que mejor distinguen a nuestra especie. La cultura, canonizada como diferenciadora, monta sobre ese desfase su apartado de creencias.

En general los hombres de todas las épocas documentadas han mostrado la necesidad de conectar mente y sensibilidad por razones que dejaremos al campo de la psicología. En principio, ninguna idea más limpia y sencilla, y por tanto funcional, para efectuar dicha conexión que la existencia de un ser (o seres) con poderes sobrenaturales actuando detrás de todo lo inexplicable de la experiencia sensible humana.

Como es norma en la evolución social, una necesidad humana primaria se resuelve mediante procesos sociales específicos. En este caso, en el proceso social de la ideología sobrenatural intervienen dos instancias, y aquí entramos de lleno en la Sociología:

1. El grupo de los grandes pensadores, que elaboran las teorías teológicas dentro de paradigmas ontológicos y epistemológicos y las difunden a través de canales socialmente establecidos.
2. Las clases dominantes dentro de las relaciones sociales, que encuentran un formato de dominación económico (minimizador de esfuerzo coaccionante), a condición de proceder a su institucionalización socialmente preeminente. Esta institucionalización conlleva la reducción de las teorías originales a términos popularmente aprehensibles.

Deseo subrayar que, desde la Sociología, estoy tratando de focalizar un proceso social, aquel consistente en la apropiación y orientación de la respuesta a la necesidad humana originaria de reducción de la incertidumbre, y no estableciendo una calificación moral sobre la pertinencia de las creencias religiosas.

La desinstitucionalización religiosa se podría decir que está relacionada con la reducción de incertidumbre que los avances científicos procuran, pero a la vista de lo que ocurre en EEUU hay que poner en cuestión todo determinismo al respecto. En aquel país, y con las reservas debidas a mi visión superficial del fenómeno, parece que se están fortaleciendo ciertas instituciones religiosas entre una parte creciente de la sociedad sobre la base de idearios sociopolíticos, lo cual supone la aparición o consolidación de instituciones religiosas de nueva naturaleza.

En mi opinión, la investigación y el debate sociológico sobre los principios sobrenaturales en la evolución humana y el papel de las instituciones religiosas debería desarrollarse en planos diferenciados.

En cuanto a la presunta irrelevancia sociológica de un Dios replegado a la intimidad, habría que demostrar previamente que ese tipo de Dios ha dejado de ser un componente de la cultura, puesto que no se puede predicar la sociologicidad de ésta y negar la de uno de sus componentes.

RCG [25 Feb 2010]

Es cierto, como dices, que los avances científicos, a medida que aclaran incertidumbres, puede que algo tengan que ver en la creciente desinstitucionalización religiosa.

No recuerdo bien donde fue, pero una vez oí contar a un profesor que el ejercicio investigador de un científico era como cuando estas en una habitación oscura, vas palpando lo que hay allí, lo vas anotando y vas creando hipótesis de cómo es; hasta que un día llegas encuentras la llave de la luz, la das y ¡zas!, todo iluminado, se acabaron las incertidumbres.

También es cierto que en el campo de la microbiología es donde se ha evolucionado más para conocer nuestra historia y el origen de la vida. No puedo por menos que mentar al genial científico estadounidense fallecido hace tres años, S. L. Miller, que logró simular en un laboratorio como hace millones de años, a través de las tormentas y por los elementos químicos que existían en la atmósfera, nacieron los aminoácidos, precursoras de las proteínas y por lo tanto de la vida. Sin embargo, a día de hoy, todavía no ha sido posible averiguar el proceso por el que los aminoácidos contribuyeron a crear las proteínas.

Pero más allá de todo esto, de que en un momento surgiera la vida en el planeta Tierra, o que incluso pueda existir vida en otros planetas, cosa que muchos científicos no descartan; más allá de todo esto, digo, sabemos además como fue el origen del Universo con la teoría del Big Bang. A este fenómeno original, podrá algún día algún científico dar respuesta al: “¿por qué?»

IGN [25 Feb 2010]

Comenzaré por una cita de Simmel que tiene que ver con las relaciones sociales estandarizadas: ¨Un grupo de hombres no forma una sociedad porque exista en cada uno de ellos por separado un contenido vital objetivamente determinado o que le mueva individualmente».

Ahora digo yo, claro que cualquier reconstrucción subjetiva de la idea de Dios no puede escapar a la cultura, si concebimos esta, como el deposito milenario de conocimientos, creencias, costumbres, técnicas, ideas, valores, etc. y representada socialmente por instituciones que se encargan de la socialización de los individuos, y  que les preceden y les sobrepasan en el espacio y en el tiempo del proceso histórico de una sociedad concreta, en la que los hombres aparecen y desaparecen como sujetos sociales.

La estandarización de los comportamientos y orientación en el cumplimiento de unos fines determinados socialmente, están a la base de un conjunto de instituciones que representan la norma social en todas sus dimensiones: política, económica, religión, etc.

Así pues, el que un hombre socializado en una sociedad concreta gestione y recree una serie de conocimientos y pautas de conducta moral, constituyendo así, y para sí, una genuina idea de Dios, a partir de las ideas, creencias, valores y pautas de conducta social estandarizadas e instituidas previamente en su segunda naturaleza (cultura) y/u otras culturas pertenecientes a otras sociedades, representa, la disidencia o desviación de la norma religioso- moral que se da en su sociedad, quedando dicho individuo aislado frente al carácter estándar de la norma social en lo referente a la dimensión religiosa.

Recuerdo, estamos hablando de la reinterpretación y actualización subjetiva de los objetos de la metafísica, en este caso Dios, y que ya está instituido en las sociedades como sistema de creencias religiosas e integración de valores que regularizan y orientan la acción social de los individuos dentro de su sociedad concreta.

Podríamos agrupar artificialmente a todos estos individuos en un conjunto atomizado , en el que cada individuo ostente una religiosidad particular en coherencia con su idea de de Dios subjetiva… idea que le ha sido permitido construir debido a la realidad socio-cultural que acapara toda su existencia… pero si esto fuera posible (agruparlos)… ¿se podría observar en ellos estandarización identitaria alguna, en cuanto a valores que pudieran ser representativos de normas sociales que regularizasen y orientasen la acción social pudiendo descubrir así las motivaciones del grupo a la hora de someterse todos a la misma circunstancia concreta?… es imposible, sería como un cajón desastre por lo menos en los primeros compases de su relación social, luego, tal vez alguno tenga poder carismático que legitime sus ideas frente a las de todos los demás, creando así filiación, un grupo homogéneamente instituido, criarían y sus hijos serían socializados bajo las normas de la nueva institución…

El ejemplo anterior es sumamente simplista, pues las ficciones filosófico especulativas sobre la existencia donde un hombre que reordena todo su pensamiento y actualiza su idea de dios no se dan en la dinámica social en toda su pureza (es aquí, donde tu idea de escalograma, Rubén, alcanza para mi su sentido, aunque no tenga ninguna referencia académica). El que un hombre piense para sí, su propia religiosidad no le hará totalmente hermético de lo que ese hombre era en lo religioso antes de recrear su Dios. Ahora bien esta nueva religiosidad es un fenómeno subjetivo en el que se refleja su libertad para combinar, recoger y desechar elementos culturales instituidos en su sociedad.

Claro que existen hechos sociales correlativos que posibilitan la desagregación institucional y atomización ideológica y practica de la idea de lo sobrenatural (Dios, etc.). El problema radica, en esclarecer que hechos sociales han generado y posibilitado esta situación en el punto evolutivo que nos encontramos. CRG, tú apelabas de forma general al paradigma científico de incertidumbre y de complejidad como motor de conocimiento que ha de paliar la imposibilidad de la metafísica como ciencia, cuando decías que la ciencia reduce la incertidumbre del absurdo existencial  (era algo en este sentido). Esta monocausalidad general integra cientos de variables explicativas de un largo proceso de cambio en las estructuras sociales (no solo religiosas) que llega hasta el presente y de las cuales no estoy en condiciones de hablar por falta de conocimientos empíricos (estamos en primero).

Me reitero, a la Sociología no le es relevante el producto (permitidme la metáfora) subjetivo de recreación de un  nuevo Dios para un solo individuo siendo dicho producto religioso: de consumo propio, intimo, subjetivo y aislado (fenómeno individual)… pues, no es representativo de ninguna idea colectiva, ni de ninguna regularización de la acción colectiva, aunque, a la sociología si le es interesante desvelar los hechos sociales o fenómenos sociales que posibilitan probabilisticamente la atomización individualista y desagregación institucional que dichos individuos en conjunto representan para su sociedad.

Hay que separar entre la idea de dios subjetiva para sí, y los hechos sociales que posibilitan probabilisticamente esa autonomía del hombre en el plano metafísico, pues hoy, no es hace 50 años…

RCG [27 Feb 2010]

Creo que a veces nos obsesionamos demasiado sobre lo que es materia, o no, de estudio de la sociología. Yo he querido partir de la idea de Max Weber sobre la importancia que tiene la significabilidad subjetiva en el individuo un hecho social que pueda considerarse objetivo. El sociólogo deberá estudiar los fenómenos sociales, pero deberá tener en cuenta todas las componentes que, aunque sean objeto de estudios más específicos de otras disciplinas, éstas son relevantes para entender muchos fenómenos sociales. Es decir, en el estudio de un hecho social que se ha manifestado ya, podremos empezar a buscar sus causas. Pero si queremos estudiar hechos sociales previsibles, ¿Acaso no es factible operar con metodologías que parten de la necesidad de conocimientos que le son propios a otras disciplinas?

Efectivamente a la Sociología no le debe interesar el individuo en sí mismo aislado, pero sí el proceso de individualización que opera actualmente en nuestras sociedades. Aquí estamos hablando del proceso de individualización de las ideas de Dios y que se manifiestan primeramente en una cierta desinstitucionalización de las religiones como hasta hace años venían siendo entendidas. La pregunta siguiente es ¿La creciente autonomización religiosa individual, en la medida que se compartan características comunes, serán consecuentes de un nuevo tipo de moral cuyo influjo sea determinante en las relaciones sociales?

En la medida que vamos creciendo cuando somos niños, un día nos enseñan que “matar” a otra persona es un mal hecho. Este hecho se puede aprender con diversos significados. En catequesis a uno le enseñan que “matar” va contra uno de los 10 mandamientos de la Ley de Dios. Y como Dios dijo «amaros lo unos a los otros como yo os he amado», se entiende que matar al prójimo va contra Dios. Por lo tanto, una norma de conducta como ésta, se entiende aquí con un carácter profundamente religioso. No obstante, y en lo que Hobbes denominó la construcción de la sociedad como una organización necesaria para no matarnos los unos a los otros, el significado de no matar a otro de tu misma especie parte de un concepto racional de conducta y que debe ser sancionado en caso de que se produzca. Es como si “no matar” fuera la principal cláusula del contrato que hace posible la convivencia en sociedad. Por lo tanto, cuando una persona mata a otra, dependiendo del significado subjetivo que tenga de este hecho, para unos tendrá en su conciencia diferentes repercusiones. Quiero decir que si por ejemplo una persona que me debe mucho dinero, un día, cansado de que no me pague, voy y la mato, si tenía entendido el sentido de no matar como una norma de conducta, bueno, pues seguro que tendré que asumir la sanción que imponga la Justicia, pero pensaré: “se lo merecía”. Es evidente que si se tienen ciertas creencias religiosas, ya se sabe: saber perdonar, quizás no podría justificar nunca este hecho en mi consciencia.

Como se ve, la significabilidad de ciertas cosas, se traducen en matices muy diferentes dependiendo de las creencias religiosas diferentes, o incluso, de que no se tenga ninguna. Pongo un ejemplo, el jueves pasado se aprobó la nueva Ley del Aborto, como por todos es sabido, es un asunto, como uno de tantos, que mantiene dividida a la sociedad española. Sólo hay que observar que la Ley se aprobó en el parlamento con una diferencia de 6 votos, o también se pueden observar los diferentes tipos de manifestaciones en contra y a favor que ha habido en los últimos meses.

Bien, no trataré con este ejemplo que el tema principal del hilo se derive a otros debates. Pero, con lo expuesto anteriormente, si el “no matar” a otro ser humano que pisa la tierra, independientemente de su significabilidad religiosa, se está de acuerdo que este hecho no debe producirse, ¿por qué en el tema del aborto no hay consenso? Si se parte de que el feto es una vida humana, se entenderá que el significado religioso de “no matar” es relevante en una gran parte de la sociedad y que se muestra en la acción social.

IGN [28 Feb 2010]

La Sociología se ocupa de algo sumamente sutil, para ello, utiliza enfoques metodológicos que deben de aspirar a la aproximación del fenómeno social con el mayor rigor científico posible, de ahí, la importancia de definir el objeto de estudio con la mayor precisión. Aunque reconozco Rubén, que el debate metodológico nos hace perder mucho tiempo… es arduo, y a menudo conflictivo.

Estoy de acuerdo en que los conocimientos de otras disciplinas (psicología, economía, biología, antropología, teología,) son de grandísima utilidad para la sociología, pero teniendo siempre en cuenta, que el objeto de estudio de esas disciplinas, no es lo social. Si perdemos esto de vista no extremos haciendo sociología.

Desde la perspectiva sociológica se pueden observar múltiples discursos normativos, algunos muy conservadores, otros mas progresistas, y otros emergentes de uno y otro signo. Discursos en conflicto, que tienen que ver con las identidades que los sujetos sociales adoptan en coherencia con las características sociodemográficas, étnicas y culturales, siendo estas a menudo muy heterogéneas( sobre todo en Occidente), y la posibilidad misma, de la formación de las diferentes personalidades de una sociedad. Recomiendo leer algo sobre las divisiones sociales cruzadas y divisiones sociales polarizadas, que se dan tanto plano social como en plano subjetivo. (Sociología política).

El tema del aborto no escapa a lo dicho, en el párrafo anterior. La religión como característica cultural de una sociedad concreta, con la que los individuos se pueden sentir identificados o no, es fuente de integración de valores pero también de conflictos. Estoy totalmente de acuerdo contigo Rubén, en lo referente a la norma social que va en contra de la acción de matar a otro ser humano, aunque la matanza se haga en el nombre de Dios o de la Justicia (la justicia divina de la iglesia católica va a la cabeza de los genocidios históricos, y del cinismo en lo referente al tema).

El discurso religioso-conservador sobre el aborto, es de nulo rigor científico y muy reaccionario (pienso que no es el tuyo). Las preguntas serían: ¿es el aborto el cese de la posibilidad de existencia de una persona (ser social en roles)  por interrupción del proceso vital de formación de lo que será un ser humano, o por el contrario, se está matando verdaderamente a un ser humano?…

Creo que a partir del sexto día, se forma el tubo neural, la estructura básica de lo que será el sistema nervioso con sus métodos empíricos de conocimiento natural (los cinco sentidos), por la tanto, la base incipiente de un futuro ser social. Los sentidos nos ofrecen experiencias emocionales por estímulos en la relación con el medio. ¿Cuándo puede llegar a considerarse que el feto es un ser humano, no un proceso vital de formación de un ser humano que ha de corresponderse con el fin de dicho proceso de formación de lo que serán los canales que permiten emotividad, relación afectiva?… más sencillo: ¿Dependiendo de lo avanzado que este periodo embrionario (embarazo) se estará cesando un proceso vital de formación de un nuevo ser, o se estará matando a un ser humano?…

Por otro lado, ni uno sólo de los miles de millones de seres humano que estamos sobre la faz de la tierra eligió estar aquí, por lo que la responsabilidad de que estemos ,aquí y ahora, es de nuestros padres, siendo la madre la que soporta mayor grado de responsabilidad natural tiene (embarazo) y quien decide que estemos aquí… como mínimo merecemos ser fruto, sino del deseo, si de la responsabilidad, por lo que, si alguien decide que va a traer alguien al mundo tendrá que poder atender las necesidades ya no solo vitales sino sociales, ha de tener responsabilidad social, y madurez cívica. Además deberá ser responsable con su futuro y el de ese posible hijo, para no frustrar, o hacerlo en menor medida, alguno de las partes de su proyección personal, ser responsable es ser consciente de las necesidades que ya tienes, y de las que puedes generar con tu decisión, de tu nivel de educación (con 16 años nadie tiene estudios medios ni trabajo), y de lo más importante, de lo que ese ser humano va a necesitar para tener una vida digna, pues si no tenemos una vida digna al nacer cuando la vamos a tener… tú, Rubén has hablado varias veces de Freud, por lo que veo, sabes lo importante que son los primeros años de vida para el ser humano…

No voy a entrar en la polémica política análoga al caso, porque sino, necesitaríamos no un hilo, más bien un libro por la cantidad de variables sociodemográficas y culturales que generan el conflicto a la hora de normalizar la situación del aborto mediante la acción política, situación que es real pero encubierta, al margen de la legalidad…

Claro está que el aborto indiscriminado, la pastilla del día después como si fuera un gelocatil, etc. son grabísimos problemas sociales que deberemos ir corrigiendo, ¿Cómo?… como todo en esta vida, educación y luego educación y menos tabú del rancio y más educación… ¿Y el preservativo, no es acaso, desde una moral judeo cristiana un pecado que es representativo del aberrante coito fuera del matrimonio y del veto a la voluntad de Dios de infundir un alma en la concepción de un nuevo ser?… Hay muchos matices en cuanto al tema del aborto, pero si ni educamos ni se permiten medios anticonceptivos, la moral religiosa en lo relativo al sexo, es un freno de mano de camión…

Hay que buscar el discurso normativo científico en todas las disciplinas frente al hecho social del aborto para adquirir perspectiva en todas sus dimensiones, luego hemos de ser responsables con la actitud y aptitud de la comunidad médica que opera fuera del marco legal hasta el momento, frente a una demanda social que, aunque cuestionables, sus causas son educativas en la mayoría  de los casos, y por lo tanto corregible desde la normalización de la situación (Ley del aborto) y desde la puesta en marcha de medidas que nos hagan más concientes y responsables con nuestra sexualidad…

En cuanto al mandamiento de no matarás: recomiendo leer a Fernando Savater en Los diez mandamientos del siglo XXI, diálogo con dios que actualiza los mandamientos, uno por uno… No matarás ¿porqué permitimos que otros mueran?… es mentira que estemos haciendo todo lo posible por no permitir la muerte de otros seres humano, mentira, mentira… Fernando propone un nuevo mandamiento…

RCG [01 Mar 2010]

Dejando a un lado el debate de lo que debe ser, o no, objeto de la Sociología, el caso que he puesto del aborto, como ya dije, no ha sido con el fin de crear otro debate diferente, es decir, no trato de descubrir argumentos científicos ni de ninguna otra índole en lo que es un hecho que se deba permitir o no.

Debe quedar claro que el hilo empezaba con la idea de lo sobrenatural y como ésta, a medida que parta de sentimientos individuales, sea por consecuencia del legado de las religiones existentes hasta ahora o por la creciente personalización de las diferentes formas religiosas no adscritas de las que hemos hablado, podría ir canalizándose en nuevos paradigmas de conciencia social respecto a las ideas de Dios.

El ejemplo que he puesto del aborto, es uno de los casos por los que la religiosidad de una colectividad amplia se manifiesta en contra de leyes que permitan tal hecho. No hace falta hacer grandes observaciones para saber que una de los sectores que más ha ejercido presión en este sentido viene por la Iglesia Católica.

Me preguntaba yo, ya que hemos hablado de esa cierta desinstitucionalización de las religiones de las sociedades de occidente, ¿cómo operarán las diferentes ideas religiosas personalizadas y no adscritas a religiones conocidas de los individuos en futuras problemáticas?

Lo que pretendo demostrar es la importancia que ejerce la religiosidad en las personas y cómo esta es fundamental para saber como operarán en futuras acciones sociales. Por ejemplo, si algún día los científicos llegan a conseguir que podamos vivir eternamente, ¿Cómo enfrentará esto el sector de la sociedad cuya moral esté determinada por características profundamente religiosas y cómo afectará al resto que no las tenga? El ejemplo es muy radical, pero no se si se me entiende bien lo que quiero expresar.

No obstante, sobre el aborto, fuera de la perspectiva sociológica del ejemplo que he puesto, no es mi intención a través de un discurso religioso-conservador demostrar que está mal. Este es un tema muy delicado, pero te diré algo que tengo muy claro desde una perspectiva muy general: si nuestras madres hubieran decidido abortarnos, ni tú ni yo estaríamos debatiendo en este foro.

CRG [03 Mar 2010]

Me voy a referir a un par de temas, si no he entendido mal, las reelaboraciones personales de las creencias religiosas son sociológicamente irrelevantes porque no representan ideas ni regularidades colectivas (IGN), y por otro lado, las ideas religiosas personales son fundamentales para el conocimiento de las acciones colectivas futuras (RCG).

Toda elemento de la realidad es aprehendido mediante procesos mentales característicos de cada individuo, coincido en que la indagación en las peculiaridades personales completas le puede interesar al psicólogo, no al sociólogo, lo cual no obsta para que existan regularidades, y se puedan conocer, situándose en el nivel adecuado de abstracción, y esto sucede con las ideas religiosas, como con el resto de ideas.

Cuando un grupo de personas aborda una tarea común, por ejemplo un grupo de obreros de la construcción levantando un edificio, cada idea individual completa sobre la viga, el encofrado, el hormigón, etc., es irrelevante, basta con que pueda existir una abstracción compartida tal que permita la comunicación con sentido, lo cual a su vez posibilitará la acción coordinada de los diferentes individuos que transformará el mundo físico: el edificio terminado.

La historia ofrece ejemplos de trazo grueso de la conexión entre religiosidad y acción. En la época de las guerras de religión las instituciones religiosas conformaban los valores de la sociedad civil, la yihad actual no es sino una expresión asimétrica del mismo fenómeno. El interés sociológico de dicha religiosidad resulta demasiado evidente.

Ahora bien, si nos circunscribimos al occidente actual, la sociedad se ha secularizado de forma patente en sus instituciones, y de forma difusa en las conciencias individuales, mediante un proceso que todos coincidimos es objeto propio de estudio sociológico. ¿La religiosidad individual es también un fenómeno social actual o conserva solo el interés arqueológico que enfatizaron los clásicos de la Sociología al referirse a etapas teológicas o arcaicas de la humanidad, hoy superadas? Sin salir de occidente, si preguntásemos a aquellos que han sufrido por el mundo los ataques a clínicas abortistas, sinagogas y mezquitas, o a los asistentes en España a las manifestaciones antimatrimonio homosexual, probablemente responderían que son un fenómeno actual sin dudarlo. ¿Cuántos sociólogos aceptarían estos hechos como apropiados objetos de estudio sociológico? probablemente todos.

La existencia de personas que coordinan algunos comportamientos por motivos religiosos no puede ser negada, es decir, algo resulta común en las conciencias religiosas individuales. ¿Ese algo común es detectable a priori por la investigación sociológica y por tanto suministra la base para inferir futuros procesos sociales (las acciones constituyen una pequeña parte de la expresión social)? Creo que existen evidencias de que sí es detectable.

En mi opinión queda otra pregunta importante: ¿merece la pena llevar a cabo tal investigación desde premisas sociológicas? Creo más que probable que, por poner un ejemplo, el gobierno de España las haya realizado antes de los últimos cambios legislativos sobre matrimonios homosexuales y aborto, pero ¿sigue siendo útil más allá de la previsión sobre la agitación de calle inmediata? Necesitamos la ayuda de la filosofía para responder que sí. En efecto, toda religiosidad va ligada a una cosmovisión sobre el orden social de la que es hija, por tanto, todo fenómeno que enraíce en la ideología religiosa reafirma o matiza o atenta contra dicho orden, tema éste clásico entre los clásicos de la Sociología ( compárense los efectos recíprocos de las visiones religiosas de un ateo occidental y un talibán ). Y es que el sujeto hombre necesita sentir que es objeto de una realidad estructurada, la naturaleza siente horror al vació, y el hombre al azar. Las instituciones religiosas no determinan ya las normas morales dominantes, pero el sentimiento religioso forma parte de la forma concreta de estar en el mundo del hombre y por tanto puede conflictuar o no con el orden social histórico dominante.

Centrándonos en la parte predictiva, y a título de ejemplo, a la Sociología le interesa, y está a su alcance, detectar cómo evoluciona el grado de tolerancia o intolerancia de la conciencia religiosa individual en relación a los que son diferentes en asuntos concretos.

PD.: Temas como el por qué surge la vida, o si existe el tiempo antes del Big Bang pertenecen al mundo de lo inefable social, sin embargo resultan pertinentes en los contextos antropológico y físico respectivamente.

RCG [03 Mar 2010]

Si algún día llego a cuarto y elijo Sociología de la Religión como optativa, seguramente me acordaré del debate que hemos tenido en este hilo. Aunque seguramente, como dices Carlos, en Antropología Social de este cuatrimestre, salga el tema a relucir.

Como dentro de poco nos bloquearán este foro, aprovecharé este mensaje a modo de conclusión, desde mi punto de vista, sobre este tema.

Depende de en qué función se ponga la variable, a la Sociología, dicha variable le será relevante o no. En lo poco que llevo de curso tengo claro que la Sociología, en la medida que es una ciencia que se ocupa de “lo social”, son muchas las variables, por no decir todas las existentes, las que afectan a “lo social”. Evidentemente las variables en sí mismas, dependiendo de su naturaleza, serán objeto de las diferentes disciplinas específicas. Pero en cuanto cualquier variable opere con gran trascendencia en los ‘hechos sociales’, la Sociología debe prestarla atención en la perspectiva de sus efectos en el ámbito de ‘lo social’. Por eso, la Sociología, en la medida que se quiera ver como ciencia independiente delimitando su campo de estudio, otras ciencias como las sociales (si tienen el adjetivo de lo social, es que su marco final es el ámbito social, aunque estudien algún aspecto determinado de éste. Ejemplo: Economía y la Educación). Por lo tanto, si la Sociología trata enteramente ‘lo social’, en muchos casos necesitará el trabajo multidisciplinar para estudiar con más rigor las cuestiones sociales.

Preguntas como ¿por qué se creo el Universo?, ¿por qué el Bing Bang?, ¿Por qué un día el mudo se acabará? son preguntas que en sí mismas no son interesantes para la Sociología, por supuesto. Como hemos dicho en sentido muy general, la Sociología se ocupa de ‘lo social’, todo lo más que debe interesarle a la Sociología en este tipo de preguntas originarias será cuándo, como y por qué surgió la sociedad, cuestiones que ya más o menos hemos visto en esta asignatura.

Pero si estas preguntas se consideran como variables de forma que se ponen en función de las respuestas que den los individuos a ellas (busquen dar un sentido a su vida y su existencia) y se vayan almacenando en una especie de conciencia colectiva, es decir la religión, entonces dichas preguntas cobran interés para la Sociología que debe tenerlas presentes, ya que estas son las causas por la que muchos individuos se agrupan y se manifiestan en la acción social.

Israel me sugirió que podría encontrar muchas pistas sobre la idea de lo sobrenatural en Immanuel Kant (He cumplido mi promesa Israel, ya he visto los videos hasta Immanuel Kant). En efecto, Kant dice que todo lo que podemos conocer de la realidad depende únicamente de nuestros sentidos y que no existe conocimiento alguno sobre la realidad a través de la Metafísica. Pero dice también que las preguntas metafísicas no podemos dejar de hacérnoslas por la oposición que tenemos a la idea del infinito y a buscar a toda cuestión condicional una que sea incondicional. Bien, pues esas preguntas siguen haciéndoselas los seres humanos y operan en marcos de creencias no científicas pero que se representan en la acción social, como es el caso de las religiones.

Sobre la idea de Comte, en la que el ser humano, a través de la evolución de las ciencias, supera una de sus etapas famosas, la teológica; ya escribí en un mensaje anterior que la Ciencia ha dado luz a muchas incertidumbres a las que los individuos buscaban respuestas de tipo teológico. No obstante, a medida que la Ciencia evoluciona y descubre nuevas cosas, se le aparecen a la vez montones de interrogantes que exigen más y nuevas líneas de investigación. A lo que yo me refería cuando preguntaba si llegará el día en que algún científico de respuesta al por qué del universo, debo añadir que si se diera una respuesta científica a esta cuestión, podría surgir otra pregunta más del tipo “¿por qué?” a tal respuesta.

Por lo tanto las creencias religiosas, estén adscritas a religiones institucionalizadas o provengan de cierta autonomización religiosa y que a su vez se vayan traduciendo en principios de orientación comunes en la vida de los individuos, la Sociología debe tenerlas presentes y estudiar como operan para ver sus efectos en la acción social.

Ponía el ejemplo del aborto, pero reitero que no lo hacía en el sentido del juicio moral personal, sino entendiéndolo, como ha dicho CRG, en la forma que la acción social se muestre tolerante o intolerante. Y es que si la religiosidad de un colectivo comparte unos principios de vida comunes, la acción social será más probable cuando otro colectivo transgrede estos principios que creen universales. Por eso, el modo en que operan las creencias religiosas, independientemente de que signifiquen atrasos culturales o conservadoras de buena moral, es importante en la acción social y su estructura.

Siguiendo con el ejemplo del aborto, si en una sociedad se tolera sin muchos problemas el aborto, porque las creencias religiosas no se han traducido en grado suficiente de oposición en la acción social, pero en otra sociedad si lo han conseguido y no se tolera el aborto, este hecho es determinante en otras cuestiones sociales. Por ejemplo, hoy sabemos que gracias al aborto nueve de cada diez madres embarazadas de niños con síndrome de down abortan. La conclusión de sus efectos es indudable, la población de los síndrome down tiende a disminuir de manera que un día llegará casi a su extinción. Esto expuesto así, se presta a que cada uno pueda emitir su juicio moral. Pero en este caso, la consecuencia es de objeto de la Sociología. Si desde muchas disciplinas se lucha por que estos seres humanos se integren en la sociedad, no menos importante debe ser el estudio de la forma en que la sociedad se sensibiliza y les ofrece oportunidades.

La verdad es que el tema de la religiosidad da para mucho. Ponía muchas veces el sacerdote de mi pueblo el curioso ejemplo del ladrón que antes de robar se santiguaba para que todo le saliera bien. ¿Acaso no iba hacer algo que estaba mal con su acción? Bueno, a veces hasta el más ateo tiene cierta religiosidad.

IGN [03 Mar 2010]

Todo esto empezó por la pregunta de la existencia a la base del porqué… esa pregunta, no podrá nunca ser contestada por la ciencia -es lo único que quise aclarar- si partimos de la fulminante ilusión de una meta consciencia de lo cósmico como voluntad creadora de todo lo existente, y de la cual, nunca podremos tener evidencia empírica al margen de su posible existencia. Aunque, a nivel científico, por ejemplo, Miller alumbra la cuestión del porqué de la vida desde la dimensión química y física, aunque aún no está todo resuelto… Punset lo explica muy bien su último libro.

Por otro lado, CRG, y a partir de ahí, y como a dicho Rubén, claro que puede existir un religamiento moral de los individuos que tienen una particular idea de Dios, y que frente a determinados hechos sociales de relevancia sociológica y también… ,psicológica ,teológica, etc., pudieran mostrar una acción probabilisticamente predecible… por la secularización que tu apuntas, y porque un individuo socializado bajo una moral, por ejemplo cristina, no desecha todo su contenido en la constitución de su nuevo y particular contenido metafísico. El ejemplo, de total autonomía subjetiva no existe en ninguna dimensión normativa de lo social a menos que se ostente una cuota de poder legitimo (científico, económico, carismático, etc.) que te legitime al individuo y sus nuevas ideas frente a la sociedad. Pero los tipos puros pueden ayudar a delimitar el gradiente (practicante, no practicante, etc. por ejemplo) que Rubén apuntó y que yo quise llevar a su maxima expresión (ejemplo de un hombre con completa autonomia en el plano interpretativo de lo metafísico como ficción filosófica) debido a su pregunta del porqué de la existencia, y que fue hecha desde el plano metafísico. Quise tan solo delimitar los planos puros de las disciplinas no sin ciertas dificultades, pues, las fronteras se me presentan difusas por la abstracción que requiere, y por el nivel de conocimientos que poseo.

Tal vez, me he expresado de forma muy oscura, y además con apuntes metodológicos que siempre complican el debate… estoy intentando comprender la complementariedad HOLISMO-INDIVIDUALISMO, y aún no domino toda la terminología ni de lejos, pero si no usamos este medio, en la UNED, se puede sufrir de ansiedad (estoy exagerando) por la inquietud que generan determinados temas en la soledad…

En cuanto al tema del aborto, nunca pensé que fuera tu postura Rubén,…te soy  sincero. Sin embargo es un tema muy complejo que fragmenta  la sociedad debido a las divisiones sociales (cruzadas y polarizadas) que tienen que ver con las identidades algunas representativas de un gran cinismo… por lo que, podemos aparcar el tema, aunque, seguro que seguirá generando debate en el foro… y en la calle.

El ateo es otro tipo de creyente, sí, cree que no existe dios y tampoco lo puede demostrar… aunque, posee evidencia empírica de la falta de evidencia empírica de la existencia de Dios… paradójico…

IGN [06 Mar 2010]

Enviado por Francisco Israel González Navarro

He encontrado en la Revista de Occidente de Mayo de 2009 (conferencia: LA INGENUIDAD COMO PROGRAMA FILOSÓFICO; Javier Gomá), una perspectiva filosófica, que pudiéramos yuxtaponer a lo dicho en el hilo. Javier Gomá la expresa así:

En mi lista de experiencias colectivas fundamentales del siglo XX destacan dos por encima de todas las demás: la finitud y la igualdad. Ambas, la finitud metafísica y la igualdad moral, descansan en la misma dignidad que todos los hombres, como entidades morales y mortales, se reconocen mutuamente entre sí. Renuncio a tratar de justificar ahora mi elección, porque sería muy prolijo y esta conferencia se alargaría en exceso, pero al menos me gustaría añadir algunas explicaciones.

Hoy todos renegamos del etnocentrismo y, por el respeto debido al multiculturalismo dominante, nos guardamos de conceder preeminencia alguna a la civilización occidental por encima de las existentes en el mundo, porque asumimos con naturalidad, como algo hace tiempo aceptado, las consecuencias del ataque nihilista a las creencias y costumbres colectivas. Ahora bien, no siempre advertimos que precisamente esa autocrítica de los occidentales a los fundamentos intelectuales de su tradición, practicada con el radicalismo y la determinación despiadada que todos conocemos, constituye una singularidad extraordinaria en perspectiva comparada. Otros pueblos atraviesan en su desarrollo diversas etapas y el advenimiento de una nueva suele ir precedida de una aguda censura a la anterior: esto ha ocurrido en otros lugares tanto como en Occidente. Pero esta reprobación y condena total a nuestra tradición cultural, con el resultado de la deslegitimación no sólo de nuestra heredada concepción del mundo sino también de sus fundamentos metafísicos y morales, es un hecho exclusivamente occidental ¿Qué otro pueblo en el mundo y en la historia  se ha llevado a sí mismo tan fieramente a un juicio final tan escatológico? el multiculturalismo es, paradójicamente, hijo monoparental del desacreditado occidentalismo.

Cuando antes aludía a la necesidad de devolver a la realidad objetiva su perdida seriedad, no hay que imaginar esa nueva objetividad con los rasgos de la antigua característica del realismo metafísico premoderno: objetividad estática, impersonal, eterna, como el eidos platónico. Si por la realidad seguimos entendiendo aquello que se nos resiste a nuestra volición -que no desaparece cuando nuestro se lo ordena-, ahora esta resistencia nos manifiesta su seriedad principalmente, más allá  del hecho orgánico o biológico, en el orden simbólico que la sociedad crea y en el que el yo desde su nacimiento aparece instalado, limitado y modelado. Actualmente concebimos la realidad como una construcción social, histórica y contingente; en suma, como una entidad finita, que es y podría ser de otro modo y, más radicalmente, que es y que podría no ser y que de hecho, algún DÍA no será, porque no solamente su ser  es esencialmente no-necesario sino que además es de condición corruptible y mortal. Por consiguiente, ese retorno a la objetividad antes enunciado como programa general de la «ingenuidad aprendida” supone una introducción hacia la modalidad contingente de ser, que constituye para nosotros, simplemente, la realidad tal y como hoy la entendemos.

Necesitamos desarrollar un sentido especial para percibir la finitud en su positividad, en su consistencia, en su (tanto tiempo ignorada) verdad. Durante el largo reinado de la llamada «onto-teología», el modo contingente del ser estuvo eclipsado por la hegemonía del metafísica del supremo y máximo ser, cuyos atributos son la eternidad, la totalidad y la infinitud. El nihilismo desposeyó a esta onto-teología de su pretensión de valide necesaria, pero no supo en ningún momento dignificar la finitud. En esto la annihilatio mundi se comportó de una manera mucho más tímida y remilgada de lo que normalmente se cree; sacó músculo en la Pals destruens de su filosofía, en el abatimiento de los bastiones que defendían la antigua ciudadela, pero al prepararse para la pars construens, levantó sin darse cuenta otros bastiones muy parecidos a los antiguos. Nietzsche, lúcido entre los lúcidos, desenmascaró enfáticamente la mentira platónico-judía, pero acabó imaginando «eternos retornos» y febriles superhombres que son completamente ciegos a la materia -finita, contingente, mortal- de la que está hecho el devenir humano. Cuando el diablo visitó a Iván Karamazov y le insinuó, en un momento culminante de su diálogo, que «si Dios no existe, entonces todo está permitido», acaso pretendía escandalizar, ser provocador o subversivo, pero en el fondo era ya entonces un anticuado: esa sentencia diabólica podían haberla pronunciado los castos labios de una dama victoriana,`porque en su razonamiento se viene a confirmar, coincidiendo con la antigua imagen del mundo, que sin el fundamento absoluto y trascendente de la onto-teología, la finitud se queda en la nada, y que una cultura edificada sólo sobre la contingencia caería forzosamente en la inmoralidad la abominación y la anarquía.

El verdadero tema de nuestro tiempos, por consiguiente, el de liberar a la finitud de su histórico secuestro  y hallarle un fundamento autóctono, autoreferencial, para sobre esas bases finitas pero firmes y sólidas hacer viable la civilización en marcha.

Si somos capaces, inclinándonos a su altura, de respirar la fragancia que desprende la flor de la finitud la evidencia ética de la igualdad – la segunda de las experiencias señaladas antes- se convierte en una necesidad inexorable. Pues si todo cuanto existe es igualmente finito, de ello se sigue que no hay legitimidad moral para establecer entre los hombres jerarquías, rangos y niveles naturales, por lo que todo aristocraticismo es ahora percibido como injusto, más aun indigno. La dignidad corresponde a todos losa hombres por igual y en comparación con ella los otros signos distintivos- el nacimiento, la cultura, la religión, la etnia, el genio, el merito personal, etc.- son accidentes de la personalidad que no alteran el hecho decisivo de la común igualdad de origen de todos los hombres, un axioma que ya no podremos contradecir sin envilecernos, aunque no faltan todavía hoy resistencias a la realización histórica del principio igualitario que tratan de sustancializar dichos accidentes con el propósito de mantener anacrónicas discriminaciones.

Este fragmento es una ínfima parte de lo expuesto en dicha conferencia, pero me pareció interesante esta parte, aunque, cuando la conferencia entera no tiene desperdicio…

IGN [14 Mar 2010]

He leído varias veces la conferencia de Javier Gomá, y, aunque considero que fragmentar la estructura del discurso que constituye dicha conferencia pudiera desvirtuar el sentido de la misma como unidad expositiva, he encontrado multitud de referencias causales a las cuestiones tratadas en el foro, siendo el siguiente fragmento (páginas 72, 73,… Revista de Occidente, Nº 336, Mayo 2009) el que mejor se adapta a algunas de las cuestiones planteadas por Rubén, en el escrito de apertura de este hilo, por lo que me permitiré la licencia de transcribirlo aquí:

Durante algún tiempo -Dice Javier Gomá Lanzón- , la sociedad logró contener las fuerzas centrífugas latentes en su interior gracias a los dos máximos instrumentos de socialización del yo que habían funcionado con extraordinaria eficacia durante siglos: las creencias y las costumbres colectivas, singularmente la religión y el patriotismo, que conducen al yo hacia la virtud cívica con gran economía de esfuerzos, rápida y certeramente. En un repliegue conservador típico de fines del XIX y principios del XX, ambas trataron de unirse a la desesperada para intentar moderar las tendencias atomistas de un subjetivismo cada vez más crecido. Pero la sentencia condenatoria, firme y sin recurso, que el nihilismo pronunció contra las creencias y costumbres colectivas, acabó desterrando a éstas de la república, como Platón expulsó a los poetas de la suya, y el resultado práctico ha sido que la nuestra es actualmente una democracia sin mores.

En suma, la democracia, que se ha impuesto en nuestras instituciones y procedimientos, pero no en lo material de ella -los sentimientos, las costumbres, las conductas, la vida-, se halla privada de los dos principales instrumentos de socialización del yo, sin que se hayan desarrollado aún otros que vengan a reemplazarlos con análoga eficacia. De manera que si Tocqueville y Durkheim vislumbraron los síntomas de la nueva civilización que lentamente se gestaba entre las ruinas de la anterior y llamaron la atención sobre los peligros que amenazaban ese periodo de interregno abierto entre las dos, siendo así que en su época todavía, creencias y costumbres colectivas estaban vivas y cumplían ampliamente su misión civilizadora, esos peligros han alcanzado después su máxima intensidad a consecuencia del nihilismo que ninguno de los dos pudieron conocer y que, tras ser inicialmente doctrina de intelectuales en su gabinete, hoy se extendido y consolidado socialmente por todas partes como estado general de la cultura.

Visto lo cual, ya nos parece estar oyendo las siguientes preguntas, intrigantes y abiertas: ¿Qué puede ofrecer esta civilización incipiente para retener, refinar o sublimar las inclinaciones estético-instintivas del yo cuando se ha renunciado a la religión y el patriotismo y las antiguas creencias colectivas? ¿Qué civiliza al yo, qué lo socializa, cuando solo puede recurrirse a una verdad consensuada, autorreferencial, intersubjetiva? ¿Es realmente viable una civilización con pretensiones de permanencia que, tras la muerte de Dios, trata de fundarse exclusivamente sobre bases finitas? Retomando la clásica cuestión metafísica que se interroga por qué existe el ser y no la nada, el yo moderno se reformula a sí mismo ese dilema aún no resuelto en los siguientes términos: para una subjetividad moderna, ¿por qué la civilización y no la barbarie? ¿Qué razones pueden resultar de verdad hoy convincentes al yo para que acepte una cierta dosis de ¨urbanidad¨ y haga propias las limitaciones y alienaciones inherentes a una civilizada vida en común renunciando a sus pulsiones antisociales, bárbaras quizá para algunos, pero auténticas, espontáneas y, en definitiva, suyas?

Esta última consideración enlaza con el interesantísimo fenómeno, original de nuestro tiempo, de la vulgaridad. Llamo ¨vulgaridad¨ a la categoría que concede valor cultural a la libre manifestación de la espontaneidad estético-instintiva del yo. Frente a una perspectiva aristocrática, que reserva el concepto de cultura para las formas elaboradas, selectas, contenidas y altamente codificadas de una élite, la originalidad histórica de la vulgaridad consiste en la exteriorización de la espontaneidad no refinada, directa, elemental, sin mediaciones, de un yo no urbanizado, con la pretensión de que dichas expresiones tengan exactamente el mismo derecho a existir y ser manifestadas públicamente que los elevados productos culturales, y ello por nacer, unos y otros de subjetividades que comparten exactamente la misma dignidad.

En mi siguiente libro, Ejemplaridad pública (el libro ya está editado, la conferencia fue impartida en 2009) trata de razonar sobre la profunda verdad, belleza y justicia de la vulgaridad, sólidamente instalada en nuestra cultura, y reclama para ella un respeto como emanación genuina de la igualdad. Se ha constituido por derecho propio en la categoría político-cultural capital de nuestro tiempo, con relación a la cual habrá de plantearse en el futuro toda propuesta civilizadora que pretenda ser realista. En consecuencia, toda meditación profunda sobre la democracia y su tarea moral debe iniciarse por situar en el centro de su reflexión la vulgaridad en que ha resultado, de momento, el igualitarismo.

Bueno, empezamos con Kant y hemos llegado hasta aquí, y ahora, yuxtaponiendo perspectivas en busca de conocimiento,… la de Javier Gomá, es una visión de lo social-humano en su continuo, de la civilización en el desarrollo contingente de su historia,…contingente porque depende de la voluntad de sus actores como guía de la acción; una perspectiva ésta, que pudiera ayudar a entender mejor el objeto de debate que se propuso en el hilo, y… el desenvolvimiento histórico, social y contingente de la civilización occidental…

RCG [15 Mar 2010]

Enviado por Rubén Crespo Gómez 

Navegando por Internet he encontrado un video interesante sobre Javier Gomá en youtube, dejo en el enlace:

http://www.youtube.com/watch?v=cP37bSMg9mE

IGN [17 Mar 2010]

Simplemente, recomendaría a todo el que se interese por lo tratado en este hilo; a todo el que sin dejar de leer ni uno solo de los escritos del mismo, que se vea el vídeo que Rubén enlazó… ahí , está gran parte de lo especulado aquí en boca de Javier Gomá…

Dar las gracias por el altruismo de muchos de vosotros, de nosotros los que participamos, habiendo sido Rubén quien mayor hincapié ha hecho en lo referente a la participación, y que estoy seguro seguirá haciendo para ceder el tiempo propio, promoviendo así apoyo mutuo en favor de la ayuda que representa simplemente leer o escribir en los foros… requiere tiempo y voluntad, pero es necesario para establecer marcos de cooperación que nos ayuden a dilucidar lo que primero es una duda, pura dialéctica después, para con el tiempo convertirse en consenso… el ejemplo es este hilo… Nos animo a todos a seguir colaborando con la exposición de nuestras dudas,… preguntas que aunque pudieran parecer a veces estúpidas no lo son, o lo son así debido a que representan la evidencia a la que nos exponen… ignorar algo es natural,… ocultarlo es inmaduro desde el punto de vista académico… participemos, esta es la mejor manera de generar cooperación, todos aportamos algo, es inevitable dejar de hacerlo si participamos…

Participemos… Un saludo a todos…

FiLóSoFoS, las frases más célebres y su frase de alteridad

Ayer, por casualidad, a través de Sociedad de Filosofía Aplicada, descubrí un blog muy interesante para echar unas risas, que de vez en cuando vienen muy bien y es muy bueno para la salud. Se trata del blog Nimias Cosas Mínimas del agudo humorista Álvaro Carmona. Este humorista ha salido en muchas ocasiones en el programa de Buenafuente. El blog está lleno de humor gráfico, audios y vídeos producidos por el mismo Álvaro.  Entre ellos, me encontré con un vídeo genial llamado FiLóSoFoS, un vídeo con las frases más conocidas de la Historia de la Filosofía y su frase de alteridad… sarcásmo, diversión y filosofía mundana… Creo que viene muy bien para, a la vez que se echa uno unas risas, recuerdas las frases más celebres de los grandes pensadores. Aquí lo dejo: